Accademia University Press

2prenez le débat avec Rorty auquel Eco fait référence. Rorty affirme que “Je peux me nettoyer l’oreille avec un tournevis” (ce qui, d’ailleurs, démontre qu’au moins une fois dans sa vie, il s’est nettoyé les oreilles avec un tournevis). Eco répond que (1) vous ne pouvez pas vous nettoyer les oreilles avec un tournevis car c’est trop long et dur (il a essayé, au moins une fois, et s’est blessé) et que (2) un tournevis peut être utilisé pour un meurtre (Eco se souvient de la pratique du “meurtre au tournevis” dans les rues italiennes dans les années Soixante).

3Eco affirme que vous ne pouvez pas tirer des sens obligés de l’être, mais (2) est une possibilité très méprisable, pas une interdiction. Je déclare donc que dans tout sens interdit (qui ne peut être modifié), il y a un sens obligé (qui peut être transgressé ou ignoré, mais qui est toujours là). Ce qui est, en effet, confirmé par le tournevis, car: 1. Avec un tournevis, vous pouvez très bien nettoyer vos oreilles, à condition que vous soyez prudent et suffisamment qualifié – un chirurgien s’en sortirait certainement. Par conséquent, l’Eco n’est pas un simple critère négatif. 2. En disant “Je ne peux pas utiliser de tournevis pour nettoyer mes oreilles”, j’implique une série de “moeurs” cachées: vous devez nettoyer vos oreilles avec quelque chose de mou; vous pouvez utiliser des choses blessantes pour blesser quelqu’un (meurtre par tournevis); si vous ne voulez pas être violent, vous pouvez utiliser un tournevis pour ouvrir une boîte en carton, ou pour visser ou dévisser une vis. 3. En y regardant de plus près, la bonne réponse qu’Eco aurait dû donner à Rorty est la suivante: vous pouvez utiliser un tournevis pour nettoyer vos oreilles (il suffit d’être prudent), mais vous ne pouvez tout simplement pas coudre un bouton avec, peu importe à quel point vous essayez.

4La contraposition entre la maxime de Rorty “vous pouvez utiliser un tournevis pour nettoyer vos oreilles” et celle d’Eco “vous ne pouvez pas utiliser un tournevis pour nettoyer vos oreilles”, qui se présente comme une alternative entre constructivisme illimité et “réalisme négatif”, doit être corrigée. Le réalisme ne peut jamais être radicalement négatif. L’esprit nie, la réalité affirme. Pour au moins trois raisons.

5La première est que, en effet, dans toute négation, une série de possibilités s’ouvrent. Si vous ne pouvez pas utiliser un tournevis pour coudre vos boutons, c’est parce qu’il a des affordances qui le rendent apte à nettoyer ses oreilles (pace Eco), à ouvrir une boîte en carton, à poignarder un ennemi lors d’un combat et, évidemment, si vous voulez vraiment être pervers, à visser une vis. Toutes ces possibilités sont implicites dans le “non” que la réalité oppose à la demande d’utiliser un tournevis comme aiguille pour coudre un bouton.

6La deuxième raison concerne la perception en général. La perception, comme je l’ai longuement argumenté depuis Il mondo esterno, a une valeur cognitive non pas tant pour la connaissance qu’elle peut offrir en positif (qui a toujours tendance à être exposée à la tromperie des sens), mais plutôt pour la résistance que nous avons mentionnée ci-dessus. Néanmoins, dans chaque résistance, il y a aussi une ressource positive: l’opposition est aussi une surprise, à savoir quelque chose d’inattendu et de nouveau qui se met en évidence. Omnis negatio est determinatio, et chaque négation est une révélation.

7il y a un autre élément indiquant le caractère ontologiquement constitutif de la perception. Sans la perception, qui est à proprement parler l’organe du monde extérieur, beaucoup des capacités logiques et des distinctions que nous utilisons tous les jours, et qui sont essentielles à la pensée, seraient inapplicables. Par exemple, en l’absence d’un monde perceptif, serions-nous capables de distinguer la conclusivité logique de la causalité physique, ou la nécessité formelle de la nécessité matérielle? Il y a de très bonnes raisons d’en douter.

82. Passons maintenant des tournevis aux systèmes métaphysiques. La négativité à laquelle Eco fait appel pour limiter les prétentions hégémoniques des schémas conceptuels – ainsi que l’inapplicabilité à laquelle je me suis référé en de nombreuses occasions – est, pour ainsi dire, la réaction à une négativité encore plus grande, qui ne considère pas simplement les trente dernières années du postmodernisme ni le siècle passé de la philosophie, mais qui est plutôt liée à l’essence de la pensée moderne qui, avec Descartes, est née comme la négation et la neutralisation du monde au nom de la pensée. D’où, comme je l’ai insisté dans une grande partie de mon travail “post-postmoderne”, le constructivisme sans limites qui caractérisait la philosophie moderne.

9la réaction au constructivisme ne doit pas entraîner le rétablissement d’un hypothétique “réalisme métaphysique”, un homme de paille consistant en la thèse (vraiment trop naïve) que l’esprit est le miroir véridique du monde. Il devrait plutôt consister en un dépassement du réalisme négatif qui conduirait, en effet, à un réalisme positif capable de situer l’origine de la pensée et de la possibilité dans le réel. En bref, après la saison du constructivisme, il ne s’agit pas de “penser petit”, mais plutôt de penser plus grand que la philosophie ne l’a jamais fait au cours des quatre derniers siècles.

10JE suis conscient de dire quelque chose qui pourrait sembler hyperbolique, alors je vais essayer de justifier ma déclaration. Peu de philosophes – à part, par exemple, Schelling (et nous y reviendrons) – ont réussi à cerner le degré de négativité déposé dans la stratégie utilisée par Descartes dans les Méditations Métaphysiques, dont l’attitude fondamentale réside dans le doute de l’être au nom de la connaissance. Le monde entier est nié et réduit à la pensée. Après une série de suspensions annulant les certitudes des sens puis de la pensée elle–même, l’être vient s’identifier à la pensée et après cela – avec un renversement qui anticipe la révolution copernicienne de Kant – l’être est fait dépendre de la pensée : l’ontologie dépend de l’épistémologie. Essayons d’esquisser comment ce passage s’est déroulé.

11Descartes nous invite à douter de la certitude de ce que nous voyons, parce que les sens peuvent tromper, parce que cela pourrait être un rêve et ainsi de suite. Puis il nous invite à penser que notre pensée pourrait aussi être radicalement déformée par un démon omnipotent. À ce stade, la seule chose dont nous sommes certains est que nous pensons, indépendamment du contenu de notre pensée (qui pourrait être trompeuse). L’aspect singulier de cette stratégie est qu’elle transforme une fonction épistémologique (c’est-à-dire la pensée) en une fonction ontologique, à savoir la preuve que quelque chose existe. Ensuite, il y a un passage encore plus ingénieux. La pensée n’a qu’une certitude, au-delà de celle d’exister : à savoir le fait de se sentir limité et insuffisant. Mais si elle peut se sentir limitée et insuffisante, c’est parce qu’elle a l’idée d’un être illimité et parfait, une idée qui ne peut pas être “factice” – c’est–à-dire produite par le Je – mais doit être innée, car on ne sait pas d’où elle viendrait autrement. L’idée est donc qu’il existe un être suprêmement parfait, et parce que la perfection implique nécessairement l’existence – étant donné qu’imaginer un être suprêmement parfait sans existence revient à penser à une montagne sans vallée – alors cet être existe nécessairement. Et s’il existe nécessairement, puisqu’il est doté de toutes les perfections, il ne peut pas me tromper: par conséquent, tout ce qu’il me montre – le monde extérieur – est vrai, je n’ai aucune raison d’en douter, je n’ai qu’à faire attention (occasionnellement) en cas d’éventuelles tromperies des sens.

12cette histoire est fascinante et en quelque sorte fabuleuse, presque ariostesque – après tout, c’était à peu près la même chose. Pourtant, si nous remplaçons Dieu par la science, alors cette histoire parlerait de l’histoire des quatre derniers siècles. Cela se voit très clairement dans la Critique de la Raison Pure, qui substitue en effet Dieu à la physique. Notre connaissance est garantie par l’équivalence entre science et expérience, et notre façon de nous rapporter au monde est exactement la même que celle de la physique. Le monde, qui nous a été enlevé comme expérience immédiate, nous est rendu par la connaissance. Et la connaissance est le produit de la pensée, à savoir une chose très étrange qui, tout comme chez Descartes, semble apparaître à l’improviste, étant une res cogitans qui n’a rien à voir avec la res extensa. C’est précisément contre cet état d’esprit que se situe le réalisme (ce que j’appelle le “réalisme positif”), qui se manifeste d’abord dans la résistance du monde, dans le fait que le monde dit “non”. C’est sur ce point que j’ai longuement insisté en faisant référence à la notion d'” inapplicabilité” par opposition à l’hyperbole constructiviste venant de Descartes. Maintenant, cependant, je voudrais faire quelques pas en avant.

133. Une aide significative en la matière vient de “the later Schelling”, pour qui “cogito ergo sum” – à savoir le point de départ de Descartes – était un faux passage de la pensée à l’être. Toute la philosophie moderne, de Kant à Fichte en passant par Schel-ling lui-même (dans la première phase de sa pensée) jusqu’à Hegel (qui a remplacé Schelling dans les préférences philosophiques des Allemands), est donc une philosophie négative. “Je pense donc que je suis”, “les intuitions sans concepts sont aveugles”, “le rationnel est réel”: ces expressions signifient que la certitude se trouve dans l’épistémologie, dans ce que nous savons et pensons, et non dans l’ontologie (c’est-à-dire ce qu’il y a). Ainsi s’ouvre un abîme entre la pensée et l’être : un hiatus destiné à ne jamais être récupéré, comme en témoigne l’histoire de la philosophie des siècles passés.

14pour le Schelling ultérieur, cependant, nous devons procéder à l’inverse. L’être n’est pas quelque chose de construit par la pensée, mais quelque chose de donné, qui est là avant que la pensée n’existe. Non seulement parce que nous avons la preuve de très longs âges où le monde a existé sans l’humanité, mais aussi parce que ce qui se manifeste initialement comme pensée vient de l’extérieur de nous: les paroles de notre mère, le résidu de sens que nous retrouvons comme, à la Mecque, on trouve une météorite.

16En particulier, dans la philosophie de la mythologie de Schelling, nous nous rendons compte qu’avec un retour au mythe, nous n’assistons pas à une régression, mais plutôt à une valorisation de ce que nous pourrions appeler la positivité de quelque chose qui est donné et transmis (comme le mythe, dont nous ne connaissons pas l’inventeur) et non créé (comme, par exemple, un roman). Ici, nous avons une chance de comprendre avec une clarté particulière ce que Schelling voulait dire lorsqu’il parlait d’une philosophie positive par opposition à la philosophie post-cartésienne, qui est “négative”. “Négatif” signifie essentiellement constructiviste. Alors que – comme nous l’avons vu – depuis Descartes, la certitude philosophique s’obtient par une construction de la pensée (dont les modèles sont les mathématiques et la géométrie, à savoir les choses qui sont faites par l’esprit humain et sont donc certaines), pour Schelling postérieur (qui dans sa jeunesse était l’un des plus grands partisans du constructivisme philosophique) la vérité et les objets de la philosophie sont d’autant plus certains qu’ils sont donnés, à savoir plus ils s’imposent à la conscience humaine au lieu d’être produits par elle.

17la même chose peut être dite de la mythologie et de la révélation. Dans le mythe, nous trouvons une facticité très puissante: comme nous le disions, personne ne peut prétendre être l’inventeur d’un mythe, car c’est quelque chose qui nous précède, tout comme les dinosaures nous précèdent, et c’est précisément parce qu’il nous a été dit. Une situation analogue peut être trouvée dans les blagues: personne ne dit “J’ai inventé cette blague”, ce ne serait pas drôle. Les contes de fées, les mythes et les blagues ont donc quelque chose en commun: ils ne sont pas le produit d’une seule personne, ni la construction d’un scénariste, mais ils sont donnés. Quand Wittgenstein parle des jeux de langage comme des choses qui peuvent être trouvées et non comme des choses que nous pouvons inventer à notre guise, il suggère quelque chose de ce genre. Nous suivons aveuglément la règle. Et nous le suivons avant de le comprendre.

184. La pensée est d’abord la nature: c’est-à-dire qu’elle n’est pas un cogito transparent mais un subconscient qui se révèle progressivement. Nous rencontrons des objets qui ont une consistance ontologique indépendamment de nos connaissances et qui, soit soudainement, soit par un processus lent, sont alors connus par nous. Nous découvrons des parties de nous-mêmes (par exemple, que nous sommes envieux ou que nous avons peur des souris) tout comme nous découvrons des morceaux de nature. Nous remarquons des éléments de la société (par exemple, l’asservissement, l’exploitation, la subordination des femmes puis, avec une plus grande sensibilité, également le mobbing ou l’inexactitude politique) qui se révèlent insupportables et qui étaient auparavant cachés, c’est-à-dire supposés évidents par un inconscient politique ou sociologique. Le moment de conscience viendra sans aucun doute et nous l’espérons, mais ce sera une question de détachement par rapport à une adhésion antérieure, pas un acte de construction absolue du monde par les moyens de la pensée. Dans le monde psychologique et social, la devise de Schelling pourrait être “Je suis donc je pense (parfois)”.

19la même chose vaut pour le monde naturel. La thèse de Schelling est que la nature est un esprit inconscient, ce qui peut sembler être une sentimentalité romantique, aggravée par le fait que, dans ses dernières années, le philosophe a participé à des séances avec la reine de Bavière. Pourtant, cela conduit à une vision du monde complètement différente. Tout d’abord, cela explique pourquoi la pensée adhère au réel avec une force pré-théorique qu’aucun scepticisme ne peut surmonter: très simplement, la pensée fait partie du réel. Comme le disait Freud – après tout, il est né deux ans après la mort de Schelling et a partagé avec lui le climat de l’époque – l’Es (qui, pour Schelling, est aussi la nature et l’histoire) doit devenir le Je, qui n’est pas le créateur de l’Es, mais plutôt le résultat de celui-ci.

205. D’où le fait que le monde n’est pas fait de phénomènes, mais de choses en elles-mêmes. En fait, depuis au moins deux siècles, nous souffrons d’un strabisme exotrope en ce qui concerne les choses. D’un œil, celui du bon sens, nous sommes convaincus d’être entourés de choses qui sont exactement ce qu’elles sont : des tables, des chaises, des ordinateurs. Ces choses se révèlent rarement différentes de ce à quoi elles ressemblent, ou être des illusions ou des mirages. Ce ne sont que des moments fugaces: les choses ne trompent généralement pas et, à coup sûr, elles trompent moins que les gens.

21mais il y a un deuxième œil avec lequel nous regardons le monde, qui est plus exigeant et philosophique et qui voit les choses d’une toute autre manière. Pour cela, nous ne traitons pas de choses mais de phénomènes qui sont le résultat de la rencontre entre une chose inaccessible en soi – l’objet auquel nous faisons référence – et la médiation offerte par nos appareils perceptifs et nos schémas conceptuels. Le penseur qui a le plus lié son nom à cette transformation est Kant, au moyen de sa révolution copernicienne (qui, en réalité, est une révolution ptolémaïque, car elle place l’homme au centre de l’univers): au lieu de demander comment sont les choses en elles-mêmes, dit Kant, nous devrions nous demander comment elles doivent être pour être connues de nous.

22et c’est là que le strabisme se manifeste. D’une part, dans la vie de tous les jours, nous sommes des réalistes naïfs; de l’autre, quand, disons, nous devons expliquer notre expérience à un médecin ou, si nous sommes professeurs, en classe, nous sommes idéalistes ou du moins constructivistes, car nous sommes convaincus que la réalité est le produit de processus qui se déroulent en nous pas moins qu’en dehors de nous. C’est une situation que Kant a prévue lorsqu’il a défini sa doctrine comme un “réalisme empirique” (nous sommes certains de la réalité de l’expérience) ainsi qu’un “idéalisme transcendantal” (à un autre niveau, réflexif et philosophique, nous savons que les choses dépendent de schémas conceptuels et d’appareils perceptifs qui se trouvent en nous). Or ces termes peuvent sembler désuets, mais quand quelqu’un nous dit qu’une table est faite d’atomes et que sa densité n’est que légèrement supérieure à celle de l’air environnant, ou que ce que nous appelons “douleur” est en réalité la stimulation de certaines fibres neuronales, il joue l’idéaliste transcendantal: le monde n’est pas ce qu’il semble, et il cache quelque chose d’insaisissable et souvent mystérieux.

23c’est tout à fait légitime sur le plan scientifique, mais pas tant si, en effet, nous nous référons à l’expérience quotidienne. Nous ne disons généralement pas “passe-moi ce qui me ressemble et, espérons-le, vous ressemble à du sel”, mais plutôt “passe-moi le sel”. Malgré tout cela, prétendre que les choses de tous les jours sont vraiment ce à quoi elles ressemblent, à savoir qu’elles sont des choses en elles-mêmes et pas simplement des apparences pour nous, est considéré comme un acte de naïveté impardonnable. Espérer y accéder signifie nourrir le rêve (irrémédiablement primitif) d’entrer en contact avec un monde “là–bas” – un contact qui semble plus mythologique que Jove et Junon, et même vaguement comique.

256. Ainsi, il y a un sens dans lequel, lorsque l’esprit étudie la nature, il se découvre lui-même. Non pas parce que la nature est le produit de l’esprit, comme le veulent les penseurs négatifs, mais plutôt parce que l’esprit est un résultat de la nature, tout comme la gravité, la photosynthèse et la digestion.

26De même, le réalisme métaphysique, c’est-à-dire (comme je l’ai dit) l’homme de paille du constructivisme et de l’antiréalisme, suppose un miroir complet de la pensée et de la réalité:

(1) Pensée ↔ Réalité

27constructivisme, trouvant inexplicable cette relation entre deux réalités distinctes, suggère plutôt un rôle constitutif de la pensée par rapport à la réalité:

(2) Pensée → Réalité

28le réalisme positif voit plutôt la pensée comme une donnée émergente de la réalité, tout comme la gravité, la photosynthèse et la digestion.

(3) Pensée ← Réalité

29être précède la pensée et la pensée émerge de la nature. Cela ne signifie évidemment pas que, une fois émergée, la pensée doit suivre aveuglément la nature. Il peut donner vie au monde social, par exemple. Pourtant, à son tour, le monde social déterminera également (de manière généralement non transparente) la pensée des individus célibataires. Si c’est ainsi que se passent les choses, penser que nous sommes entourés de phénomènes et non de choses en elles-mêmes est l’une des illusions les plus curieuses de la philosophie négative. Le monde est fait de choses en soi et la pensée est générée par le monde.

30toutes les différences essentielles qui sous-tendent notre pensée, que nous avons tendance à oublier bien qu’elles guident nos pratiques, découlent du réel et non de la pensée : la différence entre ontologie (inamovible) et épistémologie (modifiable), entre expérience et science, ou entre monde extérieur et monde intérieur. Et encore, la différence entre les objets et les événements, ou la différence essentielle entre la réalité et la fiction. Si les choses sont ainsi, alors nous n’avons pas devant nous un monde de phénomènes – comme le veut la philosophie négative – mais un monde de choses en elles-mêmes, provenant du réel.

31 De la même manière, le sens “se donne” et n’est pas à notre entière disposition, tout comme les possibilités et les impossibilités du tournevis. Le sens est le mode d’organisation pour lequel quelque chose se présente d’une manière donnée. Mais cela ne dépend finalement pas des sujets, car ce n’est pas la production d’un Moi transcendantal avec ses catégories. C’est quelque chose comme la synthèse passive de Husserl, ou comme le “synopsis du sens” énigmatiquement mentionné par Kant dans la première édition de la Critique de la Raison Pure: le fait que le monde a un ordre avant l’apparition du sujet. Il y a quelque chose sur le fond qui peut devenir une figure. Il y a toujours un reste non consommé, dit Schelling, il y a toujours un “reste irréductible”.

32En bref, l’esprit émerge du monde (naturel et social) et en particulier du morceau de monde qui lui est le plus proche : le corps et le cerveau. Ensuite, il se confronte à l’environnement social et naturel et à lui-même. Dans cette rencontre – qui est une reconstruction et une révélation et non une construction – l’esprit élabore (individuellement, mais plus encore collectivement) une épistémologie, une connaissance qui suppose l’être comme objet. La rencontre parfaite entre l’esprit et le corps, tout comme celle entre l’ontologie et l’épistémologie, n’est pas accordée: les erreurs sont toujours possibles. Mais quand l’esprit parvient à se réconcilier avec le monde d’où il vient, alors nous avons la vérité.

35 L’objectif réel de Nagel n’est cependant pas de critiquer le darwinisme (bien qu’il soit facile d’imaginer que son livre sera utilisé exactement à cet effet), mais plutôt, en positif, de proposer une idée juste et ambitieuse d’une science plus vaste, presque une connaissance spéculative renaissante à l’idéalisme allemand. Le trait fondamental de cette science élargie consiste à recourir non seulement aux explications causales (A provoque B) mais aussi aux explications finales, avec ce que l’on appelle, dans le jargon philosophique, la “téléologie” : A provoque B parce que le but de B était C. Par exemple, l’homme a développé une masse cérébrale supérieure à celle des autres primates parce qu’il faisait partie d’un projet finalisé, dont le but était de produire une conscience car – comme le disait Dante, grand partisan de la téléologie – “on ne vous a pas fait vivre comme des brutes, mais pour poursuivre la vertu et la connaissance”.

36Nagel se réfère à Aristote dans sa revendication, mais son véritable prédécesseur est plutôt Leibniz dans le Discours de la Métaphysique (1686), critique des “nouveaux philosophes” de son temps, qui voulait bannir les causes finales de la physique. Selon Leibniz, un physicien qui ne voulait expliquer la nature que par des causes efficaces aurait été limité pas moins qu’un historien qui a tenté d’expliquer la conquête d’une forteresse sans tenir compte des objectifs du général qui a mené la bataille, se contentant de dire que les particules de poudre dans le canon ont réussi à pousser un corps solide et dur contre les murs de l’endroit, de sorte qu’il s’est effondré.

37maintenant, quant à l’exigence d’une science téléologique, on pourrait noter que les sciences naturelles (et pas seulement les sciences sociales, où le recours aux causes finales est toujours présent) sont intrinsèquement téléologiques, sans que la nature soit elle-même téléologique. Kant, dans sa Critique du jugement, l’avait vu très clairement: lorsque nous observons la nature à travers le prisme d’un scientifique, nous la considérons comme un tout et en émettons l’hypothèse de ses fins. L’épistémologie, à savoir ce que nous savons ou croyons savoir, est intrinsèquement téléologique: s’ils nous montrent la section d’un œil, nous n’arriverons pas à comprendre grand-chose tant que nous n’aurons pas émis l’hypothèse que l’œil est fait pour voir; alors la fonction de la pupille, du cristallin et de la rétine deviendra claire. Mais l’ontologie, ce qu’il y a, n’est pas nécessairement téléologique. C’est donc dans le monde social, pas dans le monde naturel auquel Darwin se réfère.

38dire que le but de l’œil est de voir nous aide à comprendre son fonctionnement, tout comme dire que l’objectif des deux équipes est de marquer nous permet de comprendre un match de football. Mais cela ne nous oblige pas à prétendre que l’œil a été intrinsèquement créé pour voir pas plus qu’il n’autorise à dire que le nez a été créé pour supporter le poids des lunettes. Cela pourrait être une chance évolutive. Dans un temps aussi long que celui qui nous sépare du Big Bang et avec un matériau aussi vaste que l’univers, tout peut arriver, y compris la conscience et les nombres transfinites. Ceci est analogue à la bibliothèque de Babel imaginée par Borges, qui contient tout, y compris le jour et l’heure exacte de notre mort – seulement, cette information (d’utilité évolutive incertaine) est enfouie entre des milliards d’autres heures et jours probables ou improbables, et des milliards de milliards de livres vides de sens.

40le premier concerne la notion de “spéculation”. Dans la perspective que je propose, il est associé au matérialisme et au réalisme, alors qu’il était traditionnellement lié au spiritualisme et à l’idéalisme. La tournure spiritualiste était typique du néo-idéalisme italien et anglo-américain du XXe siècle, qui, à la Descartes, partait de l’esprit. Il n’y a rien de tel chez Hegel, pour qui le concept émerge de l’être et l’esprit émerge de la nature. Pour Hegel, les éléments logiques ne sont pas produits par le Moi (tel que posé par Descartes et Kant), mais émergent de la nature, c’est-à-dire des choses elles-mêmes. Bien sûr, Hegel a été obligé d’imaginer cette émergence avec les outils dont il disposait – tels que le développement du concept et de l’esprit – et même avec une référence à des principes mythologiques comme l’âme du monde. Grâce à Darwin, cependant, nous pouvons maintenant le considérer comme le développement d’une épistémologie (intelligente) sur la base d’une ontologie inintelligente, conformément à la proposition de Dennett. Il n’est pas nécessaire de penser à un esprit ou à une téléologie qui détermine le passage de la nature à l’esprit ou, en d’autres termes, de l’ontologie à l’épistémologie. On peut très bien l’imaginer dans l’autre sens : l’organique est le résultat de l’inorganique, la conscience émerge des éléments inconscients et l’épistémologie émerge de l’ontologie. Le sens est produit par le non-sens et les possibilités découlent de la résistance du réel, sans que cela conduise au fait que la philosophie doit être réduite à une vision fragmentaire, abandonnant le but d’offrir le sens global du réel.

42un dernier point sur la notion de “réalisme positif”. En dernière analyse, la double articulation que j’ai décrite ci-dessus se présente comme l’inversion symétrique de la philosophie négative cartésienne. Si la philosophie négative consistait à nier toute consistance ontologique du monde pour tout renvoyer à la pensée et à la connaissance et de là procéder à la reconstitution du monde par le moyen de l’épistémologie, avec un réalisme positif – récupérant la leçon de l’idéalisme allemand et la reliant à l’évolutionnisme –, il est possible de partir de l’ontologie pour fonder l’épistémologie. Qui à son tour, lorsqu’il est lié au monde social, peut et doit devenir constitutif (il est évident que les lois sont faites par l’homme et non par les atomes), alors qu’il ne peut en être ainsi dans le monde naturel, contrairement à ce qui a été postulé par le volet de la philosophie qui, à partir de Descartes, a conduit au postmodernisme. Si tous les agitations réalistes qui ont commencé à se manifester dans plusieurs domaines devaient être développées, je crois que notre siècle aurait de bonnes raisons d’être satisfait: la philosophie n’est pas morte et elle ne se limite pas à la dimension critique mais, sous le nom de réalisme, elle a réussi à voir grand à nouveau.