Amour (Vertu théologique)

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La troisième et plus grande des vertus divines énumérées par Saint Paul (1 Corinthiens 13:13), généralement appelée charité, définie: une habitude divinement infusée, inclinant la volonté humaine à chérir Dieu pour son propre bien au-dessus de toutes choses, et l’homme pour l’amour de Dieu.

Cette définition expose les principales caractéristiques de la charité:

(1) Son origine, par infusion divine. “La charité de Dieu est répandue dans nos cœurs, par le Saint-Esprit” (Romains 5:5). Elle est donc distincte et supérieure à l’inclination innée ou à l’habitude acquise d’aimer Dieu dans l’ordre naturel. Les théologiens sont d’accord pour dire qu’elle est infusée avec la grâce sanctifiante, à laquelle elle est étroitement liée soit par une identité réelle, comme certains le pensent peu, soit, selon le point de vue le plus commun, par une émanation connaturelle.

(2) Son siège, dans la volonté humaine. Bien que la charité soit parfois intensément émotionnelle, et réagisse fréquemment sur nos facultés sensorielles, elle réside néanmoins correctement dans la volonté rationnelle, un fait à ne pas oublier par ceux qui en feraient une vertu impossible.

(3) Son acte spécifique, c’est-à-dire l’amour de la bienveillance et de l’amitié. Aimer Dieu, c’est Lui souhaiter tout honneur, toute gloire et tout bien, et s’efforcer, autant que nous le pouvons, de l’obtenir pour Lui. Saint Jean (14, 23; 15, 14) souligne le trait de réciprocité qui fait de la charité une véritable amitié de l’homme avec Dieu.

(4) Son motif, c’est-à-dire la bonté divine ou l’amabilité prise absolument et telle que nous l’a fait connaître la foi. Peu importe que cette bonté soit vue dans un, ou plusieurs, ou tous les attributs divins, mais, dans tous les cas, elle doit être respectée, non pas comme une source d’aide, ou de récompense, ou de bonheur pour nous-mêmes, mais comme un bien en soi infiniment digne de notre amour, en ce sens seul Dieu est aimé pour Lui-même. Cependant, la distinction des deux amours: la concupiscence, qui suscite l’espérance; et la bienveillance, qui anime la charité, ne doit pas être forcée à une sorte d’exclusion mutuelle, car l’Église a condamné à plusieurs reprises toute tentative de discréditer le fonctionnement de l’espérance chrétienne.

(5) Sa gamme, c’est-à-dire à la fois Dieu et l’homme. Alors que Dieu seul est tout aimable, cependant, dans la mesure où tous les hommes, par la grâce et la gloire, partagent réellement ou du moins sont capables de partager la bonté divine, il s’ensuit que l’amour surnaturel les inclut plutôt que de les exclure, selon Matthieu 22:39 et Luc 10:27. C’est pourquoi une seule et même vertu de charité se termine à la fois en Dieu et en l’homme, Dieu principalement et l’homme secondairement.

Amour de Dieu

Le devoir primordial de l’homme d’aimer Dieu est exprimé de manière laconique dans Deutéronome 6:5; Matthieu 22:37; et Luc 10:27. Le caractère impératif des mots “tu seras” est tout à fait évident. Innocent XI (Denzinger, nos 1155-57) déclare que le précepte n’est pas accompli par un acte de charité accompli une fois dans sa vie, ou tous les cinq ans, ou dans les occasions assez indéfinies où la justification ne peut être obtenue autrement.

Les moralistes insistent sur l’obligation au début de la vie morale lorsque la raison a atteint son plein développement; au moment de la mort; et de temps en temps au cours de la vie, un décompte exact n’étant ni possible ni nécessaire puisque l’habitude chrétienne de la prière quotidienne couvre sûrement l’obligation.

La violation du précepte est généralement négative, c’est-à-dire par omission ou indirecte, c’est-à-dire implicite dans toute faute grave ; il y a cependant des péchés directement opposés à l’amour de Dieu: la paresse spirituelle, du moins lorsqu’elle implique une détestation volontaire des biens spirituels, et la haine de Dieu, qu’il s’agisse d’une abomination des lois restrictives et punitives de Dieu ou d’une aversion pour Sa Personne Sacrée (voir PARESSE; HAINE).

Les qualifications, “de tout ton cœur, et de toute ton âme, et de tout ton esprit, et de toute ta force”, ne signifient pas un maximum d’intensité, car l’intensité de l’action ne relève jamais d’un commandement ; elles impliquent encore moins la nécessité de ressentir un amour plus sensible pour Dieu que pour les créatures, pour les créatures visibles, aussi imparfaites soient-elles, qui font appel à notre sensibilité beaucoup plus que le Dieu invisible. Leur véritable signification est que, à la fois dans notre appréciation mentale et dans notre détermination volontaire, Dieu doit se tenir au-dessus de tous les autres, à l’exception du père ou de la mère, du fils ou de la fille (Matthieu 10:37). Saint Thomas (II-II.44.5) attribuerait une signification particulière à chacune des quatre phrases bibliques; d’autres, avec plus de raison, prennent toute la phrase dans son sens cumulatif, et y voient le but, non seulement d’élever la charité au-dessus du bas Matérialisme des Sadducéens ou du ritualisme formel des Pharisiens, mais aussi de déclarer que ” aimer Dieu au-dessus de toutes choses, c’est assurer la sainteté de toute notre vie ” (Le Camus, “Vie de Notre-Seigneur Jésus-Christ “, III, 81).

L’amour de Dieu est encore plus qu’un précepte liant la conscience humaine ; c’est aussi, comme le fait remarquer Le Camus, ” le principe et le but de la perfection morale.”

En tant que principe de perfection morale dans l’ordre surnaturel, avec la foi comme fondement et l’espérance comme incitation, l’amour de Dieu occupe la première place parmi les moyens de salut qualifiés par les théologiens de necessitate, necessitate medii “. En déclarant que “la charité ne tombe jamais” (1 Corinthiens 13:8), saint Paul indique clairement qu’il n’y a pas de différence de genre, mais seulement de degré, entre la charité ici-bas et la gloire au-dessus ; en conséquence, l’amour divin devient le nécessaire commencement de cette vie semblable à Dieu qui n’atteint sa plénitude qu’au ciel. La nécessité de la charité habituelle se déduit de son étroite communion avec la grâce sanctifiante. La nécessité de la charité réelle n’en est pas moins évidente. Mis à part les cas de la réception effective du baptême, de la pénitence ou de l’extrême-onction, où l’amour de la charité par une dispensation spéciale de Dieu, admet l’attrition comme substitut, tous les adultes en ont besoin, selon 1 Jean, iii, 14: “Celui qui n’aime pas demeure dans la mort”.

En tant que but de la perfection morale, toujours dans l’ordre surnaturel, l’amour de Dieu est appelé “le plus grand et le premier commandement” (Matthieu 22:38), “la fin du commandement” (1 Tim., i, 5), “le lien de la perfection” (Colossiens 3:14). Il est un facteur très important dans les deux phases principales de notre vie spirituelle, la justification et l’acquisition des mérites. Le pouvoir justifiant de la charité, si bien exprimé dans Luc 7:47, et 1 Pet., iv, 8, n’a en aucun cas été aboli ou réduit par l’institution des Sacrements du Baptême et de la Pénitence comme moyens nécessaires de réhabilitation morale; il a seulement été fait pour inclure une volonté de recevoir ces sacrements où et quand cela est possible. Son pouvoir méritoire, souligné par St. Paul (Romains 8.28), couvre à la fois les actes suscités ou commandés par la charité. Saint Augustin (quatuors De laudibus) appelle la charité la “vie des vertus” (vita virtutum); et saint Thomas (II-II, Q. xxiii, a. 8), la “forme des vertus” (forma virtutum). Le sens est que les autres vertus, tout en possédant une valeur réelle qui leur est propre, tirent une excellence nouvelle et plus grande de leur union à la charité qui, s’adressant directement à Dieu, Lui ordonne toutes nos actions vertueuses.

Quant à la manière et au degré d’influence que la charité devrait exercer sur nos actions vertueuses pour les rendre méritoires du ciel, les théologiens sont loin d’être d’accord, certains n’exigeant que l’état de grâce, ou la charité habituelle, d’autres insistant sur le renouvellement plus ou moins fréquent d’actes distincts d’amour divin.

Bien sûr, le pouvoir méritoire de la charité est, comme la vertu elle-même, susceptible d’une croissance indéfinie. Saint Thomas (II-II, Q. xxiv, 24 a. 4 et 8) mentionne trois étapes principales:

1. libération du péché mortel par une résistance acharnée à la tentation,
2. évitement des péchés véniels délibérés par la pratique assidue de la vertu,
3. union avec Dieu par la récurrence fréquente des actes d’amour.

À ceux-ci, des écrivains ascètes comme Alvarez de Paz, Sainte Thérèse, Saint François de Sales, ajoutent beaucoup plus de degrés, anticipant ainsi même dans ce monde les “nombreuses demeures de la maison du Père”. Les prérogatives de la charité ne doivent toutefois pas être interprétées de manière à inclure l’inamovibilité. Le dicton de Saint Jean (1 Ep., iii, 6), “Quiconque demeure en lui, ne pèche pas”, signifie en effet la permanence spéciale de la charité principalement dans ses degrés supérieurs, mais elle n’est pas une garantie absolue contre la perte éventuelle de celle-ci ; alors que l’habitude infusée n’est jamais diminuée par les péchés véniels, une seule faute grave suffit à la détruire et ainsi mettre fin à l’union et à l’amitié de l’homme avec Dieu.

Amour de l’homme

Alors que la charité embrasse tous les enfants de Dieu au ciel, sur la terre et au purgatoire (voir COMMUNION DES SAINTS), elle est prise ici comme signifiant l’amour surnaturel de l’homme pour l’homme, et que dans ce monde; en tant que tel, il comprend à la fois l’amour de soi et l’amour du prochain.

Amour de soi

Saint Grégoire le Grand (Hom. XIII en Evangile.) s’oppose à l’expression “charité envers soi-même”, sur le plaidoyer que la charité nécessite deux termes, et saint Augustin (De bono viduitatis, xxi) remarque qu’aucun commandement n’était nécessaire pour faire aimer l’homme lui-même. De toute évidence, l’objection de saint Grégoire est purement grammaticale; la remarque de Saint Augustin s’applique à l’amour-propre naturel. En fait, le précepte de l’amour surnaturel de soi n’est pas seulement possible ou nécessaire, mais il est également clairement impliqué dans le commandement du Christ d’aimer notre prochain comme nous-mêmes. Son obligation, cependant, porte de manière vague sur le salut de notre âme (Matthieu 16:26), l’acquisition des mérites (Matthieu 6:19 sqq.), l’usage chrétien de notre corps (Romains 6:13; 1 Corinthiens 6:19; Colossiens 3:5). et peut difficilement être ramené à des points pratiques qui ne sont pas déjà couverts par des préceptes plus spécifiques.

Amour du prochain

L’idée chrétienne de l’amour fraternel par rapport au concept païen ou juif a été abordée ailleurs (voir CHARITÉ ET CHARITÉS). En bref, sa particularité, et sa supériorité également, se trouvent moins dans ses commandements, ses interdictions, voire ses résultats, que dans le motif qui incite ses lois et prépare ses réalisations. Le fidèle accomplissant le “nouveau commandement” est appelé le critère du véritable discipulat chrétien (Jean xiii, 34 sq.), la norme par laquelle nous serons jugés (Matthieu 25:34 sqq.), la meilleure preuve que nous aimons Dieu Lui-même (1 Jean 3:10), et l’accomplissement de toute la loi (Galates 5:14), parce que, considérant le prochain en Dieu et par Dieu, il a la même valeur que l’amour de Dieu. L’expression “aimer le prochain pour l’amour de Dieu” signifie que nous nous élevons au-dessus de la considération de la simple solidarité naturelle et du sentiment de fraternité à la vue supérieure de notre adoption divine commune et de notre héritage céleste; en ce sens, seul notre amour fraternel pourrait être rapproché de l’amour que le Christ avait pour nous (Jean 13:35), et une sorte d’identité morale entre le Christ et le prochain (Matthieu 25:40), devient intelligible. De ce motif élevé découle l’universalité de la charité fraternelle comme une conséquence nécessaire. Quiconque voit en ses semblables, non pas les particularités humaines, mais les privilèges donnés par Dieu et semblables à Dieu, ne peut plus restreindre son amour aux membres de la famille, aux coreligionnaires, aux concitoyens ou aux étrangers dans les frontières (Lévitique 19:34), mais doit l’étendre, sans distinction de Juif ou de Gentil (Romains 10:12), à toutes les unités du genre humain, aux parias sociaux (Luc 10:33 sqq.), et même aux ennemis (Matthieu 5:23 sq.). La leçon par laquelle le Christ oblige ses auditeurs à reconnaître, dans le Samaritain tant méprisé, le vrai type du prochain est très forte, et le commandement par lequel Il nous exhorte à pardonner à nos ennemis, à nous réconcilier avec eux, à les aider et à les aimer est vraiment nouveau.

L’exercice de la charité deviendrait bientôt inopérant et inopérant à moins qu’il n’y ait en cela, comme dans toutes les vertus morales, un ordre bien défini. L’ordo caritatis, en tant que théologiens un terme, peut-être d’un mauvais rendu en latin de Cant., ii, 4 (ordinavit in me charitatem), prend en compte ces différents facteurs:

1. les personnes qui revendiquent notre amour,
2. les avantages que nous désirons leur procurer, et
3. la nécessité dans laquelle elles sont placées.

La priorité est assez claire lorsque ces facteurs sont visualisés séparément. En ce qui concerne les personnes seules, l’ordre est quelque peu le suivant: soi, épouse, enfants, parents, frères et sœurs, amis, domestiques, voisins, compatriotes et tous les autres. Considérant les marchandises par elles-mêmes, il y a une triple commande:

1. les biens spirituels les plus importants relevant du salut de l’âme doivent d’abord faire appel à notre sollicitude ; ensuite
2. les biens intrinsèques et naturels de l’âme et du corps, comme la vie, la santé, la connaissance, la liberté, etc.;
3. enfin, les biens extrinsèques de réputation, de richesse, etc.

En considérant les différents types de nécessité, l’ordre suivant obtiendrait:

1. premièrement, l’extrême nécessité, dans laquelle un homme est en danger de damnation, ou de mort, ou de perte d’autres biens d’une importance presque égale et ne peut rien faire pour s’aider lui-même;
2. deuxièmement, la grave nécessité, lorsqu’un homme placé dans un danger similaire ne peut s’extirper que par des efforts héroïques;
3. troisièmement, la nécessité commune, telle qu’affecte les pécheurs ordinaires ou les mendiants qui peuvent s’aider eux-mêmes sans grande difficulté.

Lorsque les trois facteurs sont combinés, ils donnent lieu à des règles compliquées, dont les principales sont celles-ci:

1. L’amour de la complaisance et l’amour du bienfait ne suivent pas la même norme, le premier étant guidé par la dignité, le second par la proximité et le besoin du prochain.
2. Notre salut personnel doit être préféré à tout le reste. Nous ne sommes jamais justifiés de commettre le moindre péché pour l’amour de quelqu’un ou de quelque chose que ce soit, et nous ne devrions pas non plus nous exposer à un danger spirituel, sauf dans les cas et avec les précautions qui nous donneraient un droit moral à la protection de Dieu et la garantie de celle-ci.
3. Nous sommes tenus de secourir notre prochain dans une extrême nécessité spirituelle, même au prix de notre propre vie, une obligation qui suppose cependant la certitude du besoin du prochain et de l’efficacité de notre service envers lui.
4. Sauf dans les très rares cas décrits ci-dessus, nous ne sommes pas tenus de risquer la vie ou l’intégrité de notre voisin, mais seulement de subir la quantité de désagréments qui est justifiée par le besoin et la proximité du voisin. Les casuistes ne sont pas d’accord sur le droit de donner sa vie pour la vie d’un autre d’égale importance.