“良心は人間の意思決定のための信頼できるガイドである”

“良心”の概念は非常に主観的なものであり、正確な普遍的な定義を与えることは困難である。 ほとんどすべての人は、良心の構成要素、その起源についての個々のアイデアを持っています。 この多様性は、主に、彼らが良心を持っていると信じている多くの人が、それが非常に密接に彼らの一部であると感じているため、誰もそれを記述するこ 語源的に”良心”という言葉は、”知識を持つ”という意味のラテン語conscientaに由来しています。 英語の単語は、”人の道徳的な善悪の感覚”だけでなく、自分の行動の意識を意味します。 “腸の感覚”や”罪悪感”などの表現は、しばしば良心と一緒に適用されます。 この意味で、良心は必ずしも合理的な控除の産物ではなく、両親、社会階級、宗教、文化の教化によって影響を受ける可能性のあるものです。 良心が存在すると仮定すると、その信頼性は全く異なる問題を提示しますが、これも非常に物議を醸しており、何千年もの間争われてきました。おそらく、良心の最も初期のdescri ptionsは、聖書の中に表示されますが、多くの場合、そうであるように、それに聖書の中で異なる視点の数があります。 ヒッポの聖アウグスティヌスや聖ジェロームのような初期のキリスト教の作家は、自分の良心が善悪の間の責任ある仲裁人であり、したがって決定を下すために信頼できるという考えに誠実に同意するように見える。 彼らはそれが神であり、人間の中の神の声であると信じていましたが、この信念はローマ人への手紙第2章14-15節の言葉に由来しています。.. ときに異邦人,誰が法律を持っていません,自然に自分自身のために法律によって必要なものを行います,… 彼らは、律法の要求が彼らの心に書かれており、彼らの良心も証していることを示しています。..’. 聖アウグスティヌスはまた、良心は神の他の創造物から離れてそれらを設定し、イマゴデイで彼らの形成を表した人間の特徴であると感じました。 ロシアの哲学者で広報担当者のSimon Soloveychikも同様に、人間に私たちの尊厳を与え、善と悪の境界の肯定を形成する世界の真実が人々の良心に住んでいると感 しかし、聖書はまた、良心が長期間無視されるならば、それが鈍くなる可能性があると推測しています。”純粋な人にとっては、すべてのものは純粋ですが、堕落して信じていない人にとっては、何も純粋ではありません。 実際、彼らの心と良心の両方が堕落しています’テトス1:15。 したがって、おそらく良心、特に”維持”されていない良心は、意思決定において誤解を招く可能性があり、クリスチャンは完全に頼ることができる唯一の源は聖書であると結論づけるでしょう。 後の神学者たちは、これらの初期のキリスト教のアイデアを哲学で発展させました。 聖ボナヴェントゥールと聖トマス-アクィナスは、他の中世の学者の間で良心とsynderesisの間で区別されました。 彼のSumma Theologica St Thomasの知的な力の質問では、分析や様々な議論を通して、最初に「synderesisが他の人とは異なる魂の特別な力であるかどうか」、そして第二に「良心が力であるかどうか」を推論しようとしました。 良心とsynderesisのアイデアは、人間の行動への影響で信じられないほど近くにあり、良心は善と悪の間の選択を概説し、synderesisは右に向かって理由を提供します。 Synderesisの起源は、syntéresinが魂の力の一つとして、そして良心の火花、scintilla conscientiaeとして記述されているエゼキエルの聖ジェロームの解説で見つけることができます。 別の解釈は、シンデレシスを道徳的善への意志の自然な傾きとみなした聖Bonaventureによって提案され、否定されたときに自己を罪悪感として具体化する内的苦痛の源となる。 “と記している。..アウグスティヌスは、判断の自然な力には、真実と不変の両方の美徳の一定の規則と種があると言います。 これがシンデレシスと呼ばれるものです.. ‘. したがって、st Augustineによると、Synderesisは、人間の行動の普遍的な第一原則を直感的に理解するための人間の理性の自然な能力です。 聖ジェロームのような神学者によると、すべての行動は、”善”の所有に近い主題を推進します。 したがって、実用的な理由の第一の原則は、”良いことは行われ、追求され、悪は避けるべきである”と述べています。 シンデレシスは、これらの原則に照らして実践的な談話の各ステップを判断する能力でもあります。 しかし、シンデレシスは実用的な三段論法の普遍的な前提を提供するだけであると主張する人もいる。 それぞれの人間の行動は偶発的であり、特定の状況下で行われます。 実践的な談話を完成させ、何をしなければならないかについての結論に達するためには、synderesisと理性、すなわち良心、欲望、意志などの処分と行為のほかに、他の学部が必要とされている。 ジョン・ロックは、良心は生来の原則の概念の証拠であると主張したが、これらの原則が客観的であるか主観的であるかにかかわらず、道徳的絶対的なものを提供するかどうかを審議した”良心が生来の原則の証拠であるならば、反対は生来の原則であるかもしれない;同じ良心の曲がりを持ついくつかの男性は他の人が避けるものを起訴するからである。”トーマスホッブズは、同様に実用的にも、完全な正直な信念を持って、良心に基づいて形成された意見は、常に信頼されるべきではないので、良心が潜在的 アクィナスは、前任者のように良心を神が与えたものとみなしたが、倫理における相対主義は良心の誤りやすい性質をもたらすので、それは教育と文化によって腐敗していたため、不完全であったと考えていた。 彼はまた、正しい意思決定をしようとしている理由としてそれを説明しました。 アリストテレスのニコマコス倫理学の分析において、アクィナスは、道徳的制約よりも快楽を優先することは人間の弱さであると主張した。 同様にジョン-セルデンは、良心は”よく揺れていない馬のように、彼はヘッジから飛び出すすべての鳥で始まる”ということができると述べた。 ユダヤ人であり、キリスト教ではないにもかかわらず、同様のアイデアを持つ別の哲学者は、良心が権威の影響下で発展したものであると信じていたエーリッヒ-フロムであり、それが獲得された。 Frommのために有罪の良心は、権威を代表するものを不快にすることから来ました。 良い権威主義的な良心は、フロムは、否定的なものとして、人々が第二次世界大戦中にユダヤ人の治療に目をつぶることを可能にしたナチス党の悪い権威など、恐ろしく不道徳なことに参加することを可能にすることができる安心感を提供すると主張した。 フロムの良心の反対側は、人道主義的な良心でした。 これは私達が他に対して私達の成功を緩和することを可能にする。 それは権威主義的良心のそれよりもはるかに肯定的で希望に満ちた角度です。 Frommによると、それは”自分自身に対する自分自身の反応”です; 私たちの真の自己の声’私たちの可能性を最大限に達成するために私たちを導く’多くのキリスト教徒のためにアクィナス’合理主義的なアプローチは、神の神の啓示についての彼らの信念と非常によく座っていませんでした. そのようなクリスチャンの一人は、アクィナスに同意したにもかかわらず、良心は道徳的原則を感謝し、適用する能力であることをローマカトリックのニューマン枢機卿であり、誰かが彼らの良心に従っているとき、彼らは実際に彼らを導く神の声に従っていると感じた。 ナチス-ドイツの強制収容所に投獄されていたルター派の牧師ディートリヒ-ボンホーファーは、クリスチャンが実用的な理由よりも良心に多くがあることに気づいたが、それは”人間自身の意志と彼自身の理由を超えた深さから来ており、それ自体が人間の存在の呼び出しとして自分自身との団結に聞かれるようになる”と書いている。”ボンホーファーのための有罪の良心は、この団結の損失の結果であり、自分の自己の損失の心の警告を提供します;これは彼のために強制収容所で彼の時 彼は、良心が不利な結果のリスクにもかかわらず、”避けられない状況の圧倒的な力”で道徳的な決定を下すことを目指していると推測した。 別のクリスチャン、ジョセフ-バトラーは、人々は自己保存の必要性と他人に対する自然な慈悲の影響を受けていると主張した。 クリスチャンとして、彼は良心が神が与えられたことは決して背いてはならず、直感的で瞬間的であると信じていました。 彼はそれを”立憲君主”、”普遍的な道徳的教員”と表現し、”良心は私たちが歩くべき道を私たちに示すために自分自身を提供するだけでなく、同様にそれ自身の権威を持っている”と言い続けた。 彼はさらに、人間の自己が階層（プラトンのアイデア）の何かを形成することを確認したが、プラトンとは異なり、彼は優先順位が自己愛に与えられ、その後、良心の階層における慈悲に与えられたと信じていた。 したがって、良心は継続的に自己と他の人々の間のバランスを確立しようとしています。 アダム-スミスは、良心は私たちが自分自身と他の人との比較をすることを可能にする仕組みであると主張しました。 ジークムント-フロイトや他の世俗的な哲学者は、良心は経験を通して獲得され、それは無秩序の意味を理解し、罪悪感によって引き起こされる内部紛争に対処しようとする人間の心の一部であると信じていた。 彼は良心が初期と後期の両方の人生の信念の影響を受けていると信じていました。 このアイデアの拡大では、ジャン-ピアジェは、認知の枠組みを構成するものを確認するために、子供の精神発達を調査するために多くの実験を行った。 ピアジェによる正義感は、この枠組みの基礎を形成しています。 彼は、良心が認知発達の後に形成され、良心が身体とは別の存在であるという考えを受け入れなかったと考えました。 しかし、ピアジェの作品は大きく批判され、彼の結論は道徳と良心を構成する要因の不十分な探求から引き出されました。 彼の批評家によると、ピアジェは彼の作品が価値あるものになるためには、彼のテストを十一歳を超えた人々に拡張する必要があったでしょう。 コールバーグは後にピアジェの研究を発展させ、彼の仮説を道徳的発達の六つの段階に拡張し、土地の法律を維持するという精神的なレベルを決して超えないという考えを強調し、彼らはボーロクラシーの安全性を感じ、圧倒的に不道徳であるかもしれないという事実にもかかわらず、法律に挑戦するとは思わない。 一部の人々は道徳的に十分に成熟していないので、本能と一緒に行くには、ピアジェとコールバーグの両方の仕事から、良心がなくても倫理的な決定を下す イマヌエル-カントは、検察官や良心が思考や行動を言い訳したり非難したりする私たちの心の中で法廷のような批判的な良心の考えを策定しました。 彼はまた、道徳的な人々は、自分の良心の指示に従った後、魂の中で満足を感じるが、彼らはこの内なる平和を経験するために善行をするべきではなく、彼らの義務の一部としてそれを行うべきであると主張した。 ルソーは、良心が何らかの形で人間をより大きな形而上学的統一に結びつけたという同様の見解を表明した。 ルソーは、私たちの心の中で、私たちの情熱の間で、そして社会の中で、そのメンバーの間で、二つの調和に向かって、反対の情熱にもかかわらず、私たちを促す感 しかし、権力や富によって腐敗している私たちは、彼らの所有者として、または犠牲者として、この腐敗が自然に反することを思い出させるために何か”エマニュエル*レヴィナス、20世紀のフランスの哲学者は、自由の私たちの素朴な感覚の質問を通じて道徳を開発し、私たちの利己主義への私たちの心の抵抗として良心を見ました。 言い換えれば、それは私たちの自我が他の人についてのことを仮定することの誤りを受け入れることを奨励し、意志の利己的な自由は”最後の言葉を持alone…in 良心私は先験的な概念のない経験に見合った経験を持っています。”人々はしばしば、事実と論理的であっても、個人的な反対を黙らせるために彼らの良心に訴えます。 William Hollandによると、これは常に具体的な現実を肯定する「本物の」良心の乱用です。 良心への依存は、自分の自由に依存しています。 “道徳的自由と個人的尊厳は、世界全体へのアプローチを知らせ、形作る暗黙の真実です。 人が良心の価値や道徳的権威の重要性を受け入れない場合、彼は未来を認識し、形作る能力を放棄します。 したがって、オランダの良心は相対論的ではなく、ユニークな一種の客観性、独立性を提供し、アイデンティティと自由を形作る個々の経験である外因性の世界である。”良心が行くならば、すべてが崩壊する”（Cierco）、良心は私たちのアイデンティティの中心であり、それは道徳的な決定プロセスの構成要素であるが、良心的な判断が相対論的性質のために真剣に誤解される可能性があることを認識し、受け入れることができないことは、自分の良心が他人によって操作され、非高潔で利己的な行為に対する不当な正当化を提供する状況を促進するだけである。; 確かに、それがイデオロギー的な内容を賛美し、関連する極端なレベルの献身として訴えられる限り、外部的、利他的、規範的正当化の適切な制約なしに、良心は、関係する個人と人類全体の両方にとって道徳的に盲目で危険であるとみなされるかもしれない。 したがって、美徳倫理主義者による良心の怠慢は、それが適用される原則とルールが他のすべての人が生きてほしいと思うように良心が訓練されると、その実践が美徳を育成し、維持することを認識するようにならなければならない。; 確かに、各社会が道徳的発達の最高の状態であると考える人々の間では、行動する方法についての意見の相違はほとんどありません。 このような状況では、以下のようなことが考えられます。 Summa Theologicaで。 Bonhoeffer,D.(1963). 倫理学だ （E.Bethge,Ed.,&N.H.Smith,Trans.）ロンドン：コリンズ。Butler,J.(1896). ジョセフ-バトラー（Gladstone WE ed.、Vol. II）。 オックスフォード大学クラレンドン-プレス所属。Davies,B.(1992). 聖トマス-アクィナスの思想。 オックスフォード大学クラレンドン-プレス所属。1989年（平成元年）には、大映に入社した。カバ、S.A.De Libero Arbitrio。 カバ、S.A.デTrinitate。 Hobbes,T.(1837). リヴァイアサン ロンドン：J.Bohn。オランダ、W.(n.d.)。 倫理的なDescionの作成の`良心`の重量。聖書新国際版。 (1984). ロンドン、シドニー、アウクランド：ホダーとストートン。Kant,I.(1991). 徳の教義。 ^『肉物理学と道徳』(pp.233-234).2013年12月23日閲覧。 ケンブリッジ大学出版局（ケンブリッジ大学出版部）。Kries,D.(2007). =ジェロームのエゼキエルの解説（Vol. 57).ラングストン、D.C.（2001年）。 良心とその他の美徳：BonaventureからMacintyreまで。 ペンシルベニア州立大学出版局（Pennsylvania State University Press）。レヴィナス,E.(1998). 全体性と無限：外向性に関するエッセイ。 （A.Lingis,Trans.）ピッツバーグ：デュケイン大学出版局。Locke,J.(1959). 理解、人間に関するエッセイ（Vol. 1). ニューヨーク：ドーバー出版。プラメナッツ,J.(1963). 人間と社会。 ロンドン：ロングマン。セルデン,J.(1923). テーブルトーク。 トロントスミス,A.(1997). 道徳的感情の理論。 K.Rogers(Ed.）、自己利益：哲学的視点のアンソロジー（p.151）。 ロンドン。Soloveychik、S.（1986）。 “良心の章”。 みんなのための子育てで。 W.リトル,H.F.(1992). 歴史的原則に関する短いオックスフォード英語辞書（第3版ed。、Vol. 1). オックスフォード大学クラレンドン-プレス所属。（1991年）。 バトラーの聖人の生活。 ニューヨーク：ハーパー-コリンズ。