Accademia University Press
- 1 Ferraris M., Il mondo esterno, Milano: Bompiani, 2001.
- 2 Zie Eco U., Di un realismo negativo, in de Caro M., Ferraris M. (eds.), Bentornata Realtà, Torino: (…)
11. Betekent realisme beweren dat de wereld alleen maar ‘ nee ‘ zegt? Daar ben ik niet meer zo zeker van. In tegenstelling tot wat ik schreef in Il mondo esterno,1 en in tegenstelling tot wat Eco stelt in een recent essay van zijn,2 realisme is niet alleen negativiteit, maar, in plaats daarvan, het kan zich presenteren als een totale positiviteit. Niet alleen is elke bepaling een negatie, maar het omgekeerde geldt ook: elke negatie richt zich op één of meerdere determinaties.
2neem het debat met de rapporteur waarnaar Eco verwijst. Rorty bevestigt dat “ik mijn oor met een schroevendraaier kan reinigen” (wat overigens aantoont dat hij minstens één keer in zijn leven zijn oren met een schroevendraaier heeft gereinigd). Eco antwoordt dat (1) je je oren niet kunt reinigen met een schroevendraaier omdat deze te lang en hard is (hij probeerde het minstens één keer en raakte gewond) en dat (2) een schroevendraaier kan worden gebruikt voor een moord (Eco herinnert zich de praktijk van de ‘schroevendraaier moord’ op Italiaanse straten in de jaren zestig).
3Eco beweert dat je niet verplicht zintuigen kunt afleiden uit het zijn, maar (2) is een zeer verachtelijke mogelijkheid, geen verbod. Ik stel daarom dat er in elke verboden zin (die niet kan worden gewijzigd) een verplicht zintuig is (dat kan worden overtreden of genegeerd, maar dat is er nog steeds). Dat wordt inderdaad bevestigd door de schroevendraaier, omdat: 1. Met een schroevendraaier kunt u uw oren heel goed reinigen, zolang u voorzichtig en bekwaam genoeg bent-een chirurg zou het zeker redden. Eco ‘ s zijn dus geen louter negatief criterium. 2. Door te zeggen “Ik kan geen schroevendraaier gebruiken om mijn oren schoon te maken” impliceer ik een reeks verborgen ‘most’: je moet je oren reinigen met iets zacht; je kunt verwonde dingen gebruiken om iemand pijn te doen (schroevendraaier moord); als je niet gewelddadig wilt zijn, kun je een schroevendraaier gebruiken om een kartonnen doos te openen, of om daadwerkelijk een schroef te schroeven of los te draaien. 3. Bij nader onderzoek is de juiste reactie die Eco Rorty had moeten geven: je kunt een schroevendraaier gebruiken om je oren schoon te maken (het volstaat om voorzichtig te zijn), maar je kunt er gewoon geen knop mee naaien, hoe hard je ook probeert.
4 de tegenstelling tussen Rorty ‘ s stelregel “u kunt een schroevendraaier gebruiken om uw oren schoon te maken” en Eco ‘ s “U kunt geen schroevendraaier gebruiken om uw oren schoon te maken”, die zich voordoet als een alternatief tussen onbegrensd constructivisme en “negatief realisme”, moet worden gecorrigeerd. Realisme kan nooit radicaal negatief zijn. De geest ontkent, de werkelijkheid bevestigt. Om ten minste drie redenen.In de eerste plaats is het zo dat bij elke ontkenning een aantal mogelijkheden ontstaan. Als je geen schroevendraaier kunt gebruiken om je knopen te naaien, is het omdat het affordances heeft die het geschikt maken voor het reinigen van je oren (pace Eco), voor het openen van een kartonnen doos, het steken van een vijand tijdens een gevecht en, uiteraard, als je echt pervers wilt zijn, om een schroef te schroeven. Al deze mogelijkheden zijn impliciet in het ‘nee’ dat de werkelijkheid stelt tegen het verzoek om een schroevendraaier als naald te gebruiken om een knop te naaien.
6de tweede reden betreft de perceptie in het algemeen. Waarneming, zoals ik al sinds Il mondo esterno uitvoerig heb betoogd, heeft een cognitieve waarde niet zozeer voor de kennis die het kan bieden in positieve (die altijd de neiging heeft om blootgesteld te worden aan het bedrog van de zintuigen), maar eerder voor de weerstand die we hierboven hebben genoemd. Toch is er in elk verzet ook een positieve hulpbron: de oppositie is ook een verrassing, namelijk iets onverwachts en nieuws dat op de voorgrond treedt. Omnis negatio est determinatio, en elke negatie is een openbaring.
7er is een ander element dat het ontologisch constitutieve karakter van waarneming aangeeft. Zonder waarneming, die juist het orgaan van de buitenwereld is, zouden veel van de logische vermogens en verschillen die we dagelijks gebruiken en die essentieel zijn voor het denken, niet van toepassing zijn. Zouden we bijvoorbeeld, bij afwezigheid van een perceptieve wereld, in staat zijn logische conclusiviteit te onderscheiden van fysieke causaliteit, of formele noodzakelijkheid van materiële noodzakelijkheid? Er zijn zeer goede redenen om hieraan te twijfelen.
82. Laten we nu overschakelen van schroevendraaiers naar metafysische systemen. De negativiteit die Eco spreekt zo tot het beperken van de overheersende pretenties van conceptuele schema ‘ s – evenals de unamendability ik bedoelde in de meeste gevallen – is, om zo te spreken, de reactie aan een nog groter negativiteit, die niet betrekking noch simpelweg de afgelopen dertig jaar van het postmodernisme, noch de afgelopen eeuw van de filosofie, maar dat is eerder in verband met de essentie van het moderne denken die, met Descartes, werd geboren als de negatie en de neutralisatie van de wereld in de naam van de gedachte. Vandaar, zoals ik in veel van mijn ‘post-postmoderne’ werk aandrong, het grenzeloze constructivisme dat de moderne filosofie kenmerkte.
9de reactie op het constructivisme mag niet inhouden dat een hypothetisch ‘metafysisch realisme’, een stroman die bestaat uit de (werkelijk te naïeve) stelling dat de geest de waarheidsgetrouwe spiegel van de wereld is, opnieuw in ere wordt hersteld. Het zou veeleer moeten bestaan uit het overwinnen van het negatieve realisme dat inderdaad zou leiden tot een positief realisme dat in staat is de oorsprong van het denken en de mogelijkheid in het reële te lokaliseren. Kortom, na het seizoen van het constructivisme is het geen kwestie van ‘klein denken’, maar van groter denken dan de filosofie ooit in de afgelopen vier eeuwen heeft gedaan.
10 Ik ben me ervan bewust iets te zeggen dat als hyperbolisch kan overkomen, dus Ik zal proberen mijn verklaring te rechtvaardigen. Weinig filosofen – afgezien van bijvoorbeeld Schelling (en daar komen we nog op terug) – zijn erin geslaagd om de mate van negativiteit te bepalen die is neergelegd in de strategie die Descartes gebruikt in de metafysische Meditaties, waarvan de fundamentele houding ligt in het twijfelen in de naam van de kennis. De hele wereld wordt ontkend en gereduceerd tot denken. Na een reeks schorsingen die de zekerheden van de zintuigen en vervolgens van het denken zelf teniet doen, wordt het zijn geïdentificeerd met het denken en daarna – met een omverwerping die vooruitloopt op Kant ‘ s Copernicaanse revolutie – wordt het zijn afhankelijk gemaakt van het denken: ontologie hangt af van de epistemologie. Laten we proberen te schetsen hoe deze passage heeft plaatsgevonden.11Descartes nodigt ons uit om te twijfelen aan de zekerheid van wat we zien, omdat zintuigen kunnen misleiden, omdat het een droom zou kunnen zijn, enzovoort. Dan nodigt hij ons uit om te denken dat onze gedachte ook radicaal zou kunnen worden misvormd door een almachtige daemon. Op dit punt is het enige waar we zeker van zijn dat we denken, onafhankelijk van de inhoud van onze gedachte (die allemaal bedrieglijk zou kunnen zijn). Het bijzondere aspect van deze strategie is dat het een epistemologische functie (gedachte) verandert in een ontologische functie, namelijk in het bewijs dat iets bestaat. Dan is er een nog meer ingenieuze passage. Het denken heeft maar één zekerheid, voorbij die van het bestaan: namelijk, het feit van het gevoel beperkt en onvoldoende. Maar als het zich beperkt en ontoereikend kan voelen is het omdat het het idee heeft van een onbegrensd en volmaakt wezen, een idee dat niet ‘factitious’ kan zijn – dat wil zeggen, geproduceerd door het ik – maar aangeboren moet zijn, omdat het onduidelijk is waar het anders vandaan zou komen. Het idee is dus dat er een allerhoogst volmaakt wezen is, en omdat perfectie noodzakelijkerwijs bestaan inhoudt-gegeven dat het verbeelden van een allerhoogst volmaakt wezen zonder bestaan is als het denken aan een berg zonder vallei – dan bestaat dat wezen noodzakelijkerwijs. En als het noodzakelijkerwijs bestaat, omdat het begiftigd is met alle volmaaktheden, kan het me niet misleiden: daarom is alles wat het me toont – de uiterlijke wereld – waar, ik heb geen reden om eraan te twijfelen, ik hoef alleen (af en toe) voorzichtig te zijn in geval van mogelijke misleidingen door de zintuigen.
12dit verhaal is fascinerend en op de een of andere manier fabelachtig, bijna Ariostesk – na al die tijd was ongeveer hetzelfde. Maar als we God vervangen door wetenschap, dan zou dit verhaal over de geschiedenis van de laatste vier eeuwen gaan. Dit is heel duidelijk te zien in de kritiek van de zuivere rede, die inderdaad God vervangt door de fysica. Onze kennis wordt gegarandeerd door de gelijkwaardigheid tussen wetenschap en ervaring, en onze manier van omgaan met de wereld is precies dezelfde als die van de natuurkunde. De wereld, van ons weggenomen als onmiddellijke ervaring, wordt door kennis aan ons teruggegeven. En kennis is het product van het denken, namelijk een heel vreemd iets dat, net als in Descartes, uit het niets lijkt op te komen als res cogitans die niets met de res extensa te maken hebben. Het is juist tegen dit denkbeeld dat het realisme (wat ik ‘positief realisme’ noem) is ingesteld, dat zich in de eerste plaats manifesteert in het verzet van de wereld, in het feit dat de wereld ‘nee’zegt. Dit is het punt waarop ik uitgebreid heb aangedrongen door te verwijzen naar de notie van ‘unamendability’ in tegenstelling tot de constructivistische hyperbool uit Descartes. Nu wil ik echter een paar stappen vooruit zetten.
133. Een belangrijke hulp hierbij komt van ‘de latere Schelling’, voor wie’ cogito ergo sum’ – namelijk het uitgangspunt van Descartes – een valse passage was van het denken naar het zijn. Het geheel van de moderne filosofie, van Kant tot Fichte tot Schel-ling zelf (in de eerste fase van zijn denken) tot Hegel (die Schelling verving in de filosofische voorkeuren van de Duitsers), is dus negatieve filosofie. ‘Ik denk dus dat ik ben’, ‘intuïties zonder concepten zijn blind’, ‘het rationele is echt’: deze uitdrukkingen betekenen dat zekerheid te vinden is in de epistemologie, in wat we weten en denken, en niet in de ontologie (dat wil zeggen wat er is). Zo opent zich een afgrond tussen denken en zijn: een hiaat bestemd om nooit te worden hersteld, zoals blijkt uit de geschiedenis van de filosofie van de afgelopen eeuwen.
14voor de latere Schelling moeten we echter omgekeerd te werk gaan. Zijn is niet iets geconstrueerd door gedachte, maar iets gegeven, dat er is voordat gedachte bestaat. Niet alleen omdat we het bewijs hebben van zeer lange eeuwen waarin de wereld bestond zonder de mensheid, maar ook omdat wat zich aanvankelijk manifesteert als gedachte van buiten ons komt: de woorden van onze moeder, de residua van de zin vinden we toevallig net als, in het Mekka, men toevallig een meteoriet vindt.
- 3 zoals het werd gedefinieerd in Meillassoux Q., After finitude, London: Continuum, 2008 en in Gabriel M., Il (…)
15hier zien we een mogelijke uitbreiding van het argument van facticiteit.3 We bouwen Auto ‘s, gebruiken ze, verkopen ze, en dit hangt ongetwijfeld af van ons, onze conceptuele schema’ s en perceptieve apparaten, zoals Kant het zou zeggen. Maar het feit dat we auto ‘ s bouwen, dat er dingen voor ons waren en dat er dingen na ons zullen zijn, hangt niet van ons af. Er kan geen algemeen constructivisme zijn met betrekking tot feiten, en dat komt omdat er banaal feiten zijn die ons voorafgaan: we zouden allemaal kunnen zeggen, zoals Erik Satie, “ik ben heel jong in de wereld gekomen in een tijdperk heel oud”.In Schellings filosofie van de mythologie beseffen we met name dat we met een terugkeer naar de mythe niet getuige zijn van een regressie, maar eerder van een valorisatie van wat we de positiviteit zouden kunnen noemen van iets dat gegeven en overgedragen wordt (zoals de mythe, waarvan we de uitvinder niet kennen) en niet gecreëerd wordt (zoals bijvoorbeeld een roman). Hier hebben we een kans om met bijzondere duidelijkheid te begrijpen wat Schelling bedoelde toen hij sprak van een positieve filosofie in tegenstelling tot de post-Cartesiaanse filosofie, die ‘negatief’is. ‘Negatief’ betekent in wezen constructivistisch. Terwijl – zoals we hebben gezien-sinds Descartes filosofische zekerheid is verkregen door een constructie van het denken (waarvan de modellen wiskunde en meetkunde zijn, namelijk dingen die door de menselijke geest worden gemaakt en dus zeker zijn), voor de latere Schelling (die in zijn jeugd een van de grootste aanhangers van het filosofische constructivisme was) waarheid en de objecten van de filosofie zijn des te zekerder hoe meer ze worden gegeven, namelijk hoe meer ze zich opdringen aan het menselijk bewustzijn in plaats van er door te worden voortgebracht.
17 hetzelfde kan gezegd worden over mythologie en openbaring. In de mythe vinden we een zeer krachtige facticiteit: zoals we al zeiden, kan niemand beweren de uitvinder van een mythe te zijn, omdat het iets is dat ons voorafgaat, net zoals dinosaurussen ons voorafgaan, en dat is precies omdat het ons werd verteld. Een soortgelijke situatie is te vinden in grappen: niemand zegt ‘Ik heb deze grap uitgevonden’, het zou niet grappig zijn. Sprookjes, mythen en grappen hebben daarom iets gemeen: ze zijn niet het product van een enkele persoon, noch zijn ze de bouw van een scenarioschrijver, maar ze worden gegeven. Wanneer Wittgenstein spreekt over taalspelletjes als dingen die gevonden kunnen worden en niet als dingen die we kunnen verzinnen zoals we willen, suggereert hij zoiets. We volgen blindelings de regel. En we volgen het voordat we het begrijpen.
184. Gedachte is allereerst de natuur: dat wil zeggen, het is geen transparante cogito maar een onderbewustzijn dat zich geleidelijk openbaart. We komen objecten tegen die onafhankelijk van onze kennis een ontologische consistentie hebben en die, plotseling of door een langzaam proces, dan bij ons bekend zijn. We ontdekken delen van onszelf (bijvoorbeeld dat we jaloers zijn of bang zijn voor Muizen) net zoals we stukjes natuur ontdekken. We merken elementen van de samenleving op (bijvoorbeeld slavernij, uitbuiting, ondergeschiktheid van vrouwen en dan, met een grotere gevoeligheid, ook diefstal of politieke onjuistheid) die ondraaglijk blijken te zijn en die voorheen verborgen waren, namelijk aangenomen als duidelijk door een politiek of sociologisch onderbewustzijn. Het moment van bewustzijn zal ongetwijfeld en hopelijk komen, maar het zal een kwestie zijn van onthechting ten opzichte van een eerdere hechting, niet een daad van absolute constructie van de wereld door middel van denken. In de psychologische en sociale wereld zou Schelling ‘ s motto kunnen zijn: “Ik ben daarom (soms) denk ik”.
19 hetzelfde geldt voor de natuurlijke wereld. Schelling ‘ s stelling is dat de natuur onbewuste geest is, wat misschien een romantische sentimentaliteit lijkt, nog verergerd door het feit dat de filosoof in zijn laatste jaren een seance had met de Koningin van Beieren. Toch leidt het tot een totaal ander wereldbeeld. Allereerst, het verklaart waarom het denken hecht aan het echte met een pre-theoretische kracht die geen scepsis kan overwinnen: heel eenvoudig, het denken is een deel van het echte. Zoals Freud het zou zeggen-hij werd immers twee jaar na de dood van Schelling geboren en deelde met hem het klimaat van de tijd – moet de Es (die voor Schelling ook natuur en geschiedenis is) het Ik worden, dat niet de maker van de Es is, maar eerder een gevolg ervan.
205. Vandaar het feit dat de wereld niet uit verschijnselen bestaat, maar uit dingen op zich. In feite lijden we al minstens twee eeuwen aan een exotroop scheelzien. Met één oog, dat van gezond verstand, zijn we ervan overtuigd om omringd te zijn door dingen die precies zijn wat ze zijn: tafels, stoelen, computers. Deze dingen blijken zelden anders te zijn dan hoe ze eruit zien, of illusies of luchtspiegelingen te zijn. Dit zijn slechts vluchtige momenten: dingen bedriegen meestal niet en, zeker, ze misleiden minder dan mensen doen.
21 maar er is een tweede oog waarmee we naar de wereld kijken, dat is dringender en filosofischer en ziet de dingen op een heel andere manier. We houden ons daarbij niet bezig met dingen, maar met fenomenen die het resultaat zijn van de ontmoeting tussen een ontoegankelijk ding op zich – het object waar we het over hebben – en de bemiddeling van onze perceptieve apparaten en conceptuele schema ‘ s. De denker die vooral zijn naam aan deze transformatie heeft verbonden, is Kant, door middel van zijn Copernicaanse revolutie (die in werkelijkheid een Ptolemeïsche revolutie is, omdat ze de mens in het centrum van het universum plaatst): in plaats van te vragen hoe de dingen op zichzelf zijn, zegt Kant, moeten we vragen hoe ze moeten zijn om bij ons bekend te worden.
22en hier manifesteert zich scheelzien. Aan de ene kant zijn we in het dagelijks leven naïeve realisten; aan de andere kant, wanneer we bijvoorbeeld onze ervaring moeten uitleggen aan een arts of, als we professoren zijn, in de klas, zijn we idealisten of tenminste constructivisten, omdat we ervan overtuigd zijn dat de werkelijkheid het product is van processen die in ons plaatsvinden, niet minder dan buiten ons. Het is een situatie die Kant voorzag toen hij zijn doctrine definieerde als een ‘ empirisch realisme ‘(we zijn zeker van de realiteit van de ervaring) evenals een’ transcendentaal idealisme ‘(op een ander niveau, reflexief en filosofisch, weten we dat dingen afhangen van conceptuele schema ‘ s en perceptieve apparaten die in ons liggen). Nu kunnen die termen oud lijken, maar als iemand ons vertelt dat een tafel bestaat uit atomen en dat de dichtheid ervan slechts iets groter is dan die van de omringende lucht, of dat wat we ‘pijn’ noemen eigenlijk de stimulatie is van bepaalde neurale vezels, speelt hij de transcendentale idealist: de wereld is niet wat hij lijkt, en verbergt iets ongrijpbaars en vaak mysterieus.Dit is op wetenschappelijk niveau volkomen legitiem, maar niet zozeer als we het hebben over de dagelijkse ervaringen. We zeggen meestal niet “geef me wat aan mij, en hopelijk voor jou, ziet eruit als zout”, maar eerder”geef me het zout”. Ondanks dit alles, wordt het beweren dat alledaagse dingen werkelijk zijn wat ze lijken, namelijk dat ze dingen op zich zijn en niet alleen verschijningen voor ons, beschouwd als een onvergeeflijke naïviteit. De (onherstelbaar primitieve) droom om in contact te komen met een wereld ‘daarbuiten’ – een contact dat meer mythologisch lijkt dan Jove en Juno, en zelfs vaag komisch.
- 4 Ik heb dit punt verwoord in’ Ding an Sich’, dat in de conference papers van de Zweite (…)
24maar is het echt zo? Laten we natuurlijke objecten nemen. Voor Kant zijn het de fenomenen bij uitstek: ze bevinden zich in ruimte en tijd, die geen dingen zijn die in de natuur gegeven worden omdat ze in onze geest liggen, samen met de categorieën waardoor we de wereld ordenen. Wat betekent dat, zonder mannen, er geen ruimte noch tijd zou zijn. We moeten concluderen dat er voor de mensheid geen objecten waren, of tenminste niet zoals we ze kennen. Toch is het duidelijk niet zo: fossielen bewijzen dat er wezens waren die vóór een mens bestonden. Hoe gaan we hiermee om? Als zij vóór ons bestonden, waren zij dingen op zich en geen verschijnselen (dat wil zeggen dingen die aan ons verschijnen). Men kan er natuurlijk bezwaar tegen maken dat het op het moment dat we ernaar kijken, nu fenomenen zijn. Maar laten we veronderstellen dat het fossiel per ongeluk door een hond is gevonden. De hond heeft conceptuele schema ‘ s en perceptieve apparaten radicaal anders dan de onze, en toch slaagt hij erin om te interageren met fossielen (en met een aantal recentere objecten, zoals niet-prehistorische botten) net als wij. Dus, is er een goede reden om te geloven dat er twee objecten zijn, het fossiel gezien door de hond en het fossiel gezien door mij? En als er maar één object is, waarom zou het dan geen ding op zich zijn?4
256. Er is dus een zin waarin de geest, wanneer hij de natuur onderzoekt, ook zichzelf ontdekt. Niet omdat de natuur het product is van de geest, zoals negatieve denkers het willen, maar eerder omdat de geest een resultaat is van de natuur, net als zwaartekracht, fotosynthese en spijsvertering.Het metafysisch realisme, dat wil zeggen (zoals ik al zei) de stroman van het constructivisme en het antirealisme, veronderstelt een volledige spiegeling van denken en werkelijkheid.:
(1) thought ↔ Reality
27constructivisme, het vinden van deze relatie tussen twee verschillende realiteiten onverklaarbaar, eerder suggereert een constitutieve rol van het denken met betrekking tot de werkelijkheid:
(2) Thought → Reality
28positief realisme, in plaats daarvan, ziet denken als een opkomende gegeven van de werkelijkheid, net als zwaartekracht, fotosynthese en spijsvertering.
(3) gedachte ← realiteit
29het denken gaat vooraf aan het denken en het denken komt voort uit de natuur. Dit betekent natuurlijk niet dat, eenmaal naar boven gekomen, het denken blindelings de natuur moet volgen. Het kan leven geven aan de sociale wereld, bijvoorbeeld. Maar op zijn beurt zal de sociale wereld ook (op een meestal niet-transparante manier) de gedachte van afzonderlijke individuen bepalen. Als de dingen zo zijn, dan is het denken dat we omringd zijn door fenomenen en niet door dingen op zich een van de meest merkwaardige illusies van de negatieve filosofie. De wereld is gemaakt van dingen in zichzelf, en gedachte wordt gegenereerd door de wereld.Alle essentiële verschillen die ten grondslag liggen aan ons denken, die we geneigd zijn te vergeten hoewel ze onze praktijken leiden, vloeien voort uit het werkelijke en niet uit het denken: het verschil tussen ontologie (niet-wijzigbaar) en epistemologie (wijzigbaar), tussen ervaring en wetenschap, of tussen externe wereld en interne wereld. En nogmaals, het verschil tussen objecten en gebeurtenissen, of het essentiële verschil tussen realiteit en fictie. Als de dingen zo zijn, dan hebben we voor ons geen wereld van fenomenen – zoals de negatieve filosofie het wil – maar een wereld van dingen op zich, die uit het echte voortkomt.
31 op dezelfde manier “geeft zichzelf” en is niet volledig tot onze beschikking, net als de mogelijkheden en onmogelijkheden van de schroevendraaier. De zin is de wijze van organisatie waarvoor iets zich op een bepaalde manier presenteert. Maar het hangt uiteindelijk niet af van subjecten, aangezien het niet de productie is van een bovenzinnelijk ik met zijn categorieën. Het is zoiets als Husserl ‘s passieve synthese, of als de’ synopsis of sense ‘ raadselachtig genoemd door Kant in de eerste druk van de kritiek van de zuivere rede: het feit dat de wereld een orde heeft voorafgaand aan het verschijnen van het onderwerp. Er is iets op de achtergrond dat een figuur kan worden. Er is altijd een onbesumed restant, zei Schelling, er is altijd een ‘onherleidbare rest’.
32In het kort komt de geest voort uit de (natuurlijke en sociale) wereld en in het bijzonder uit het stuk van de wereld dat er het dichtst bij staat: het lichaam en de hersenen. Dan confronteert het zichzelf met de sociale en natuurlijke omgeving en met zichzelf. In deze ontmoeting – dat is een reconstructie en een openbaring en geen constructie – werkt de geest (individueel, maar nog meer collectief) een epistemologie uit, een kennis die het zijn als object aanneemt. De perfecte ontmoeting tussen de geest en het lichaam, net als die tussen ontologie en epistemologie, is niet toegestaan: fouten zijn altijd mogelijk. Maar als de geest erin slaagt zich te verzoenen met de wereld waar hij vandaan komt, dan hebben we de waarheid.
- 5 Nagel T., Mind and Cosmos: waarom de materialistische neo-darwinistische opvatting van de natuur bijna zeker Is (…)
337. Men zou zich kunnen afvragen hoe de afleiding van het denken tot stand is gekomen, en of men door een beroep te doen op dit zou kunnen riskeren Schellings fabelachtige en mysterieuze perspectief te herstellen. Toch is het niet het geval: Darwin is genoeg. Toch zou men bezwaar kunnen maken dat Nagel onlangs heeft geprobeerd het gezonde verstand van onze tijd juist in twijfel te trekken door Darwin tegen te spreken.5 zijn idee is dat het debat tussen de Darwinisten en de aanhangers van het ‘intelligente ontwerp’ van het universum de geldigheid van de stellingen van het laatste niet heeft bewezen, maar enkele zwakheden in het eerste heeft blootgelegd. Hoewel nagel beweert atheïst te zijn, en daarmee het bestaan van een geest die het universum ordent uitsluit, stelt hij dat de Darwinistische hypothese er niet in slaagt om fenomenen als bewustzijn, kennis en waarden te verklaren.
- 6 Nagel T., ‘ Hoe Is Het Om Een Vleermuis Te Zijn?’in the Philosophical Review LXXXIII, 4 (oktober 1974), 435 (…)
34 wat heeft het eigenlijk voor zin om een bewustzijn te hebben dat, zoals Hamlet het uitdrukte, lafaards van ons allen maakt? En hoe kunnen we de opkomst van intelligentie in materie verklaren? Een verdediger van Darwin zoals Daniel Dennett beweert dat, net zoals de levende bestaat uit anorganische elementen waarnaar het zal terugkeren (en we vinden hier niets wonderbaarlijks aan), intelligentie heel goed kan voortkomen uit niet-intelligente elementen. Niettemin ziet Nagel in deze opvatting een reductionistische vooringenomenheid die des te duidelijker lijkt wanneer bewustzijn en intelligentie meer abstracte niveaus bereiken die de noodzaak van een tot denken in staat mens lijken uit te sluiten. Zoals Hij schreef in 1974: “immers, er zouden transfiniete getallen zijn geweest, zelfs als iedereen was weggevaagd door de Zwarte Dood voordat Cantor ze ontdekte.”6 nu, wat zou het evolutionele voordeel van transfiniete getallen zijn? Een neo-Darwinist zoals Stephen Jay Gloud zou hebben beweerd dat het een neveneffect is van een meer ontwikkeld centraal zenuwstelsel (wat per se een evolutief voordeel is). Nagel beweert daarentegen dat dit een van de vele aspecten van de wereld is die het Darwinisme niet kan verklaren.35nagel ‘ s echte doel is echter niet om het Darwinisme te bekritiseren (hoewel het gemakkelijk voor te stellen is dat zijn boek precies voor dat doel zal worden gebruikt), maar eerder, in positieve zin, om een juist en ambitieus idee voor te stellen van een grotere wetenschap, bijna een herboren speculatieve kennis à la Duits idealisme. De fundamentele eigenschap van deze uitgebreide wetenschap bestaat in het gebruik van niet alleen causale verklaringen (a oorzaken B), maar ook definitieve verklaringen, met wat, in filosofisch jargon, ‘teleologie’ wordt genoemd: A oorzaken B omdat B ‘ s doel was C. Bijvoorbeeld, de mens ontwikkelde een cerebrale massa superieur aan die van andere primaten omdat hij deel uitmaakte van een afgerond project, waarvan het doel was om een bewustzijn te produceren, omdat – zoals Dante, een groot voorstander van teleologie, het stelde – “je werd niet gemaakt om te leven als bruten, maar om deugd en kennis na te streven”.36Nagel verwijst naar Aristoteles in zijn bewering, maar zijn echte voorganger is eerder Leibniz in the Discourse of Metaphysics (1686), kritisch over de ‘nouveaux philosophes’ van zijn tijd, die de uiteindelijke oorzaken uit de fysica wilde bannen. Volgens Leibniz zou een natuurkundige die de natuur alleen door efficiënte oorzaken wilde verklaren, Niet Minder beperkt zijn geweest dan een historicus die de verovering van een bolwerk probeerde uit te leggen zonder rekening te houden met de doelstellingen van de generaal die de strijd leidde, door alleen maar te zeggen dat de poederdeeltjes in het kanon erin slaagden een hard vast lichaam tegen de muren van de plaats te duwen, zodat het afbrokkelde.Wat de noodzaak van een teleologische wetenschap betreft, kunnen we nu vaststellen dat de natuurwetenschappen (en niet alleen de sociale wetenschappen, waar het gebruik van de uiteindelijke oorzaken altijd aanwezig is) intrinsiek teleologisch zijn, zonder dat de natuur zelf teleologisch is. Kant had dit in zijn oordeel heel duidelijk gezien: als we de natuur observeren door de lens van een wetenschapper, beschouwen we haar als een geheel en stellen we de uiteinden ervan voor. Epistemologie, namelijk wat we weten of geloven te weten, is intrinsiek teleologisch: als ze ons het deel van een oog laten zien zullen we niet veel begrijpen totdat we veronderstellen dat het oog gemaakt is om te zien; dan zal de functie van de pupil, de kristallijne lens en het netvlies duidelijk worden. Maar ontologie, wat er is, is niet noodzakelijkerwijs teleologisch. Het is zo in de sociale wereld, niet in de natuurlijke wereld waar Darwin naar verwijst.Als we zeggen dat het doel van het oog is om te zien, kunnen we het functioneren ervan begrijpen, net zoals we zeggen dat het doel van de twee teams is om te scoren, kunnen we een voetbalwedstrijd begrijpen. Maar dit dwingt ons niet om te beweren dat het oog intrinsiek is gemaakt om te zien, net zo min als het toestaat om te zeggen dat de neus is gemaakt om het gewicht van een bril te ondersteunen. Het kan een evolutieve kans zijn. In zo ‘n lange tijd als dat ons scheidt van de oerknal en met zo’ n enorm materiaal als het universum, kan alles gebeuren, inclusief bewustzijn en transfiniete getallen. Dit is analoog aan de bibliotheek van Babel voorgesteld door Borges, die alles bevat, met inbegrip van de dag en het exacte tijdstip van onze dood – alleen, dit stuk informatie (van onzekere evolutionele nut) is begraven tussen miljarden andere waarschijnlijke of onwaarschijnlijke uren en dagen, en miljarden miljarden betekenisloze boeken.
- 7 Zie bijvoorbeeld Bryant L., Snircek N., Haman G. (eds.), De Speculatieve Wending. Continental Materi (…)
398. Op dit punt is echter het perspectief en de mogelijkheid van een grotere wetenschap – die door veel aspecten van de hedendaagse filosofie7 lijkt te worden vereist – nog steeds volledig open. Na de kritiek op het postmodernisme is het tijd om over te gaan naar een constructieve fase. Deze reconstructie is niet alleen gebaseerd op het herstel van het realisme, maar ook op die van drie elementen die sterk vreemd zijn aan zowel de analytische als de continentale filosofie van de afgelopen eeuw: speculatieve filosofie, systematische filosofie en positieve filosofie. Hier is wat ik bedoel met ‘reconstrueren van deconstructie’. Het is verre van een restauratie of een ‘rappel à l ‘ordre’ (en welke orde dan?). Integendeel, het is de poging om een groter theoretisch kader te construeren. Het is de terugkeer van het grote denken: het project van een filosofie die in staat is om rekenschap te geven van de hele werkelijkheid, van de fysica tot de sociale wereld, voorbij de twintigste-eeuwse specialismen. Het echte probleem is dan ook het volgende: zijn we in staat om een groot speculatief perspectief (dat waarvoor epistemologie uit ontologie naar voren komt) te verzoenen met een realistisch perspectief en zonder terug te vallen in de grenzen van het post-Kantiaanse idealisme? Ik denk dat dit de uitdaging moet zijn voor een positief realisme, en Ik wil afsluiten met drie ideeën om mee te beginnen.
40het eerste heeft betrekking op het begrip “speculatief”. In het perspectief dat ik voorstel, wordt het geassocieerd met materialisme en realisme, terwijl het traditioneel verbonden was met spiritualisme en idealisme. De spiritualistische twist was typerend voor het twintigste-eeuwse Italiaanse en Anglo-Amerikaanse neo-Idealisme, dat, à la Descartes, vanuit de geest begon. Zoiets is er niet in Hegel, voor wie het begrip uit het zijn komt en de geest uit de natuur. Voor Hegel worden logische elementen niet geproduceerd door het ik (zoals gesteld door Descartes en Kant), maar komen ze uit de natuur, dat wil zeggen uit de dingen zelf. Natuurlijk werd Hegel gedwongen zich deze opkomst voor te stellen met de instrumenten die hij tot zijn beschikking had – zoals de ontwikkeling van het concept en van de geest – en zelfs met een verwijzing naar mythologische principes zoals de ziel van de wereld. Dankzij Darwin kunnen we het nu zien als de ontwikkeling van (intelligente) epistemologie op basis van een onintelligente ontologie, in overeenstemming met Dennett ‘ s voorstel. Het is niet nodig om te denken aan een geest of een teleologie die de overgang van de natuur naar de geest of, met andere woorden, van ontologie naar epistemologie bepaalt. Men kan zich heel goed voorstellen dat het andersom is: het organische is het resultaat van het anorganische, bewustzijn komt voort uit onbewuste elementen en epistemologie komt voort uit ontologie. Zin wordt geproduceerd door onzin en mogelijkheden komen voort uit de weerstand van de werkelijkheid, zonder dat dit leidt tot het feit dat de filosofie moet worden gereduceerd tot een fragmentarische visie, het opgeven van het doel van het aanbieden van de algemene betekenis van het reële.
- 8 met name Documentaliteit. Waarom het nodig is om sporen achter te laten, Fordham University Press, 2012.
41 het tweede element betreft de mogelijkheid van een systematische filosofie. Wat organiseert het systeem? Wat is de motor ervan? In traditionele idealistische systemen kwam de organisatie van het systeem uit de geest of uit het concept. Maar zoals we hebben gezien, dankzij Darwin, beschikken we vandaag over meer doeltreffende en minder bindende verklaringen. Op dit punt hebben we alles wat nodig is voor een volledig gearticuleerd systeem. Het eerste niveau is dat van een ontologie van de natuurlijke wereld, waarin we overgaan van het anorganische naar het organische en uiteindelijk naar het bewuste. En dat betekent niet per se een soort ‘intelligent ontwerp’ (de klassieke idealisten veronderstelden het immers ook niet). In dit stadium hebben we de constitutie van een ontologie die de premisse biedt voor een epistemologie, dat wil zeggen kennis over wat er is. Deze epistemologie wordt ontwikkeld door middel van bewustzijn, taal, schrijven, de wereld van wetten, politiek, wetenschap en cultuur. Het is op dit punt dat het in staat wordt om twee operaties. De eerste is de reconstructie van de natuurlijke wereld, die het voorwerp is van de natuurwetenschap. De tweede is de constructie van de sociale wereld, die het voorwerp is van de sociale wetenschap en waar de epistemologie niet alleen een reconstructieve maar ook een constructieve rol speelt, in overeenstemming met de wet ‘Object = ingeschreven handeling’ die ik in mijn werken over sociale ontologie8 heb geïllustreerd – waarnaar ik de lezer verwijs voor de systematische articulatie van de hiërarchieën van objecten die aanwezig zijn in de ontologie die ik voorstel (natuurlijke objecten, sociale objecten en ideale objecten).
42een laatste punt over het begrip “positief realisme”. Uiteindelijk presenteert de hierboven beschreven dubbele articulatie zich als de symmetrische inversie van de Cartesiaanse negatieve filosofie. Als negatieve filosofie een kwestie was van het ontkennen van enige ontologische consistentie van de wereld om alles terug te verwijzen naar denken en kennis en vandaar overgaan tot de reconstructie van de wereld door middel van epistemologie, met positief realisme – het herstellen van de les van het Duitse idealisme en het koppelen aan evolutionisme – is het mogelijk om te beginnen met ontologie om epistemologie te vinden. Dat op zijn beurt, wanneer het gerelateerd is aan de sociale wereld, constitutief kan en moet worden (het is duidelijk dat wetten door de mens worden gemaakt, niet door atomen), terwijl het in de natuurlijke wereld niet zo kan zijn, in tegenstelling tot wat werd gepositioneerd door de filosofie die vanaf Descartes leidde tot het postmodernisme. Als alle realistische beroeringen die zich op verschillende gebieden hebben gemanifesteerd, zouden worden ontwikkeld, denk ik dat onze eeuw goede redenen zou hebben om tevreden te zijn: de filosofie is niet dood en niet beperkt tot de kritische dimensie, maar onder de naam realisme is zij erin geslaagd om opnieuw groot te denken.
