Accademia University Press

2 Entérese del debate con Rorty al que se refiere Eco. Rorty afirma que “Puedo limpiar mi oreja con un destornillador” (lo que, por cierto, demuestra que al menos una vez en su vida se limpió las orejas con un destornillador). Eco responde que (1) no se puede limpiar los oídos con un destornillador porque es demasiado largo y duro (lo intentó, al menos una vez, y se lastimó) y que (2) un destornillador se puede usar para un asesinato (Eco recuerda la praxis del “asesinato con destornillador” en las calles italianas en los años sesenta).

3Eco afirma que no se pueden derivar sentidos obligados del ser, pero (2) es una posibilidad muy despreciable, no una prohibición. Declaro, por lo tanto, que en todo sentido prohibido (que no puede ser enmendado) hay un sentido obligado (que puede ser transgredido o ignorado, pero que todavía está ahí). Lo cual es, de hecho, confirmado por el destornillador, porque: 1. Con un destornillador puede limpiarse muy bien los oídos, siempre y cuando sea lo suficientemente cuidadoso y hábil, un cirujano sin duda se las arreglaría. Por lo tanto, Eco no es un criterio meramente negativo. 2. Al decir “No puedo usar un destornillador para limpiarme los oídos”, estoy insinuando una serie de ‘mostos’ ocultos: debes limpiarte los oídos con algo suave; puedes usar cosas heridas para herir a alguien (asesinato con destornillador); si no quieres ser violento, puedes usar un destornillador para abrir una caja de cartón, o para atornillar o desenroscar un tornillo. 3. Tras un examen más detallado, la respuesta correcta que Eco debería haber dado a Rorty es: puede usar un destornillador para limpiarse los oídos (basta con tener cuidado), pero simplemente no puede coser un botón con él, sin importar cuánto lo intente.

4La contraposición entre la máxima de Rorty “puedes usar un destornillador para limpiar tus oídos” y la de Eco “no puedes usar un destornillador para limpiar tus oídos”, que se presenta como una alternativa entre el constructivismo ilimitado y el “realismo negativo”, debe corregirse. El realismo nunca puede ser radicalmente negativo. El espíritu niega la realidad, afirma. Por al menos tres razones.

5La primera es que, de hecho, en cualquier negación se abren una serie de posibilidades. Si no puedes usar un destornillador para coser tus botones es porque tiene unos precios que lo hacen apto para limpiarse las orejas (pace Eco), para abrir una caja de cartón, apuñalar a un enemigo durante una pelea y, obviamente, si realmente quieres ser perverso, atornillar un tornillo. Todas estas posibilidades están implícitas en el ” no ” que la realidad contrapone a la petición de usar un destornillador como aguja para coser un botón.

6La segunda razón se refiere a la percepción en general. La percepción, como he estado discutiendo extensamente desde Il mondo esterno, tiene un valor cognitivo no tanto por el conocimiento que puede ofrecer en positivo (que siempre tiende a estar expuesto al engaño de los sentidos), sino por la resistencia que mencionamos anteriormente. Sin embargo, en cada resistencia hay también un recurso positivo: la oposición es también una sorpresa, es decir, algo inesperado y nuevo que sale a la palestra. Omnis negatio est determinatio, y toda negación es una revelación.

7 Hay otro elemento que indica el carácter ontológicamente constitutivo de la percepción. Sin la percepción, que es propiamente el órgano del mundo externo, muchas de las habilidades lógicas y distinciones que usamos todos los días, y que son esenciales para el pensamiento, serían inaplicables. Por ejemplo, en ausencia de un mundo perceptivo, ¿seríamos capaces de distinguir la conclusión lógica de la causalidad física, o la necesidad formal de la necesidad material? Hay muy buenas razones para dudar de esto.

82. Ahora pasemos de los destornilladores a los sistemas metafísicos. La negatividad a la que Eco apela para limitar las pretensiones hegemónicas de los esquemas conceptuales – así como la inamendibilidad a la que me he referido en muchas ocasiones – es, por así decirlo, la reacción a una negatividad aún mayor, que no se refiere ni simplemente a los últimos treinta años de posmodernismo ni al siglo pasado de filosofía, sino que está más bien relacionada con la esencia del pensamiento moderno que, con Descartes, nació como la negación y neutralización del mundo en nombre del pensamiento. De ahí, como insistí en gran parte de mi trabajo’ post-posmoderno’, el constructivismo ilimitado que caracterizaba la filosofía moderna.

9La reacción al constructivismo no debe implicar la reinstauración de un hipotético “realismo metafísico”, un hombre de paja que consiste en la tesis (demasiado ingenua) de que la mente es el espejo veraz del mundo. Más bien debería consistir en una superación del realismo negativo que conduciría, de hecho, a un realismo positivo capaz de ubicar el origen del pensamiento y de la posibilidad en lo real. En resumen, después de la temporada del constructivismo, no se trata de “pensar en pequeño”, sino de pensar en mayor medida que la filosofía en los últimos cuatro siglos.

10SOY consciente de decir algo que podría parecer hiperbólico, por lo que trataré de justificar mi declaración. Pocos filósofos-aparte, por ejemplo, de Schelling (y volveremos a esto) – han logrado identificar el grado de negatividad depositado en la estrategia utilizada por Descartes en las Meditaciones Metafísicas, cuya actitud fundamental radica en dudar de ser en nombre del conocimiento. El mundo entero es negado y reducido al pensamiento. Después de una serie de suspensiones que anulan las certezas de los sentidos y luego del pensamiento mismo, el ser se identifica con el pensamiento y después de eso – con un vuelco que anticipa la revolución Copernicana de Kant – el ser se hace depender del pensamiento: la ontología depende de la epistemología. Tratemos de esbozar cómo ocurrió este pasaje.

11Descartes nos invita a dudar de la certeza de lo que vemos, porque los sentidos pueden engañar, porque podría ser un sueño y así sucesivamente. Luego nos invita a pensar que nuestro pensamiento también podría ser radicalmente deformado por un demonio omnipotente. En este punto, de lo único que estamos seguros es de que estamos pensando, independientemente del contenido de nuestro pensamiento (que podría ser todo engañoso). El aspecto singular de esta estrategia es que convierte una función epistemológica (es decir, el pensamiento) en una ontológica, es decir, en la prueba de que algo existe. Luego hay un pasaje aún más ingenioso. El pensamiento no tiene más que una certeza, más allá de la de existir: a saber, el hecho de sentirse limitado e insuficiente. Pero si puede sentirse limitada e insuficiente es porque tiene la idea de un ser ilimitado y perfecto, una idea que no puede ser “ficticia” – es decir, producida por el Yo–, sino que debe ser innata, porque no está claro de dónde vendría de otra manera. La idea es, por lo tanto, que hay un ser supremamente perfecto, y porque la perfección necesariamente implica la existencia – dado que imaginar un ser supremamente perfecto sin existencia es como pensar en un monte sin valle – entonces ese ser necesariamente existe. Y si necesariamente existe, puesto que está dotada de todas las perfecciones, no puede engañarme: por lo tanto, todo lo que me muestra, el mundo externo, es verdadero, no tengo razón para dudarlo, solo tengo que tener cuidado (ocasionalmente) en caso de posibles engaños por parte de los sentidos.

12Esta historia es fascinante y de alguna manera legendaria, casi Ariostesca, después de todo el tiempo fue aproximadamente el mismo. Sin embargo, si reemplazamos a Dios con ciencia, entonces esta historia sería sobre la historia de los últimos cuatro siglos. Esto se puede ver muy claramente en la Crítica de la Razón Pura, que de hecho sustituye a Dios por la física. Nuestro conocimiento está garantizado por la equivalencia entre ciencia y experiencia, y nuestra forma de relacionarnos con el mundo es exactamente la misma que la de la física. El mundo, quitado de nosotros como experiencia inmediata, es devuelto a nosotros a través del conocimiento. Y el conocimiento es el producto del pensamiento, es decir, una cosa muy extraña que, al igual que en Descartes, parece aparecer de la nada, siendo un res cogitans que no tiene nada que ver con la res extensa. Es precisamente contra este marco mental que se establece el realismo (lo que yo llamo “realismo positivo”), que se manifiesta ante todo en la resistencia del mundo, en el hecho de que el mundo dice “no”. Este es el punto en el que he insistido ampliamente al referirme a la noción de ‘inviabilidad’ en oposición a la hipérbole constructivista que proviene de Descartes. Ahora, sin embargo, me gustaría dar algunos pasos hacia adelante.

133. Una ayuda significativa en esto proviene de ‘el Schelling posterior’, para quien’ cogito ergo sum’, es decir, el punto de partida de Descartes, fue un pasaje falso del pensamiento al ser. Toda la filosofía moderna, desde Kant hasta Fichte, pasando por el propio Schel-ling (en la primera fase de su pensamiento) y Hegel (que sustituyó a Schelling en las preferencias filosóficas de los alemanes), es, por lo tanto, filosofía negativa. “Pienso, por lo tanto, soy”, “las intuiciones sin conceptos son ciegas”, “lo racional es real”: estas expresiones significan que la certeza se encuentra en la epistemología, en lo que sabemos y pensamos, y no en la ontología (es decir, lo que hay). Así, se abre un abismo entre el pensamiento y el ser: un hiato destinado a no ser recuperado, como atestigua la historia de la filosofía de los siglos pasados.

14 Para el Schelling posterior, sin embargo, debemos proceder inversamente. El ser no es algo construido por el pensamiento, sino algo dado, que está ahí antes de que exista el pensamiento. No solo porque tenemos la prueba de edades muy largas en las que el mundo existió sin la humanidad, sino también porque lo que inicialmente se manifiesta como pensamiento viene de fuera de nosotros: las palabras de nuestra madre, el residuo de sentido que encontramos al igual que, en la Meca, uno encuentra un meteorito.

16 En particular, en la filosofía de la mitología de Schelling nos damos cuenta de que, con un retorno al mito, no estamos asistiendo a una regresión, sino a una valorización de lo que podríamos llamar la positividad de algo que se da y transmite (como el mito, cuyo inventor no conocemos) y no se crea (como, por ejemplo, una novela). Aquí tenemos la oportunidad de entender con particular claridad lo que Schelling quiso decir cuando habló de una filosofía positiva en contraposición a la filosofía post-cartesiana, que es “negativa”. “Negativo” significa esencialmente constructivista. Mientras que, como hemos visto, desde Descartes la certeza filosófica se ha obtenido a través de una construcción del pensamiento (cuyos modelos son las matemáticas y la geometría, es decir, las cosas que son hechas por la mente humana y, por lo tanto, seguras), para el posterior Schelling (que en su juventud fue uno de los más grandes partidarios del constructivismo filosófico), la verdad y los objetos de la filosofía son más seguros cuanto más se dan, es decir, más se imponen a la conciencia humana en lugar de ser producidos por ella.

17 Lo mismo se puede decir de la mitología y la revelación. En el mito encontramos una facticidad muy poderosa: como decíamos, nadie puede pretender ser el inventor de un mito, ya que es algo que nos precede, al igual que los dinosaurios nos preceden, y eso es precisamente porque se nos dijo. Una situación análoga se puede encontrar en los chistes: nadie dice “yo he inventado este chiste”, no sería gracioso. Los cuentos de hadas, los mitos y las bromas tienen, por lo tanto, algo en común: no son el producto de una sola persona, ni son la construcción de un guionista, sino que se dan. Cuando Wittgenstein habla de juegos de lenguaje como cosas que se pueden encontrar y no como cosas que podemos inventar como nos plazca, está sugiriendo algo de este tipo. Seguimos ciegamente la regla. Y lo seguimos antes de entenderlo.

184. El pensamiento es, ante todo, naturaleza: es decir, no es un cogito transparente, sino un subconsciente que se revela progresivamente. Encontramos objetos que tienen una consistencia ontológica independiente de nuestro conocimiento y que, de repente o a través de un proceso lento, son conocidos por nosotros. Descubrimos partes de nosotros mismos (por ejemplo, que somos envidiosos o que tenemos miedo a los ratones) al igual que descubrimos piezas de la naturaleza. Notamos elementos de la sociedad (por ejemplo, la esclavitud, la explotación, la subordinación de la mujer y luego, con mayor sensibilidad, también el acoso o la incorrección política) que resultan insoportables y que antes estaban ocultos, es decir, asumidos como obvios por un inconsciente político o sociológico. El momento de la conciencia llegará indudablemente y con esperanza, pero será un asunto de desapego con respecto a una adhesión previa, no un acto de construcción absoluta del mundo por medio del pensamiento. En el mundo psicológico y social, el lema de Schelling podría ser ” Soy, por lo tanto, pienso (a veces)”.

19 Lo mismo ocurre con el mundo natural. La tesis de Schelling es que la naturaleza es un espíritu inconsciente, lo que podría parecer un sentimentalismo romántico, empeorado por el hecho de que en sus últimos años el filósofo participó en sesiones de espiritismo con la Reina de Baviera. Sin embargo, conduce a una visión del mundo completamente diferente. En primer lugar, explica por qué el pensamiento se adhiere a lo real con una fuerza pre-teórica que ningún escepticismo puede superar: muy simplemente, el pensamiento es parte de lo real. Como diría Freud – después de todo, nació dos años después de la muerte de Schelling y compartió con él el clima de la época-la Es (que, para Schelling, es también naturaleza e historia) debe convertirse en el Yo, que no es el creador de la Es, sino más bien un resultado de ella.

205. De ahí el hecho de que el mundo no está hecho de fenómenos, sino de cosas en sí mismas. De hecho, durante al menos los últimos dos siglos, hemos estado sufriendo de un estrabismo exotrópico en lo que respecta a las cosas. Con un ojo, el del sentido común, estamos convencidos de estar rodeados de cosas que son exactamente lo que son: mesas, sillas, computadoras. Estas cosas rara vez resultan ser diferentes de lo que parecen, o ser ilusiones o espejismos. Estos son solo momentos fugaces: las cosas no suelen engañar y, con seguridad, engañan menos que las personas.

21Pero hay un segundo ojo con el que miramos el mundo, que es más exigente y filosófico y ve las cosas de una manera completamente diferente. Para ello, no tratamos con cosas, sino con fenómenos que son el resultado del encuentro entre una cosa inaccesible en sí misma – el objeto al que nos referimos – y la mediación que ofrecen nuestros aparatos perceptivos y esquemas conceptuales. El pensador que más que nada vinculó su nombre a esta transformación es Kant, por medio de su revolución copernicana (que, en realidad, es una revolución ptolemaica, ya que coloca al hombre en el centro del universo): en lugar de preguntar cómo son las cosas en sí mismas, dice Kant, debemos preguntarnos cómo deben ser para ser conocidas por nosotros.

22y aquí es donde se manifiesta el estrabismo. Por un lado, en la vida cotidiana, somos realistas ingenuos; por otro, cuando, digamos, tenemos que explicar nuestra experiencia a un médico o, si somos profesores, en clase, somos idealistas o al menos constructivistas, porque estamos convencidos de que la realidad es el producto de procesos que tienen lugar en nosotros, no menos que fuera de nosotros. Es una situación que Kant previó cuando definió su doctrina como un “realismo empírico” (estamos seguros de la realidad de la experiencia), así como un “idealismo trascendental” (a otro nivel, reflexivo y filosófico, sabemos que las cosas dependen de esquemas conceptuales y aparatos perceptivos que se encuentran dentro de nosotros). Ahora bien, esos términos pueden parecer anticuados, pero cuando alguien nos dice que una mesa está hecha de átomos y que su densidad es solo ligeramente mayor que la del aire circundante, o que lo que llamamos “dolor” es realmente la estimulación de ciertas fibras neuronales, está jugando al idealista trascendental: el mundo no es lo que parece, y esconde algo escurridizo y a menudo misterioso.

23 Esto es totalmente legítimo a nivel científico, pero no tanto si, de hecho, nos referimos a la experiencia cotidiana. No solemos decir “por favor, pásame lo que a mí, y con suerte a ti, parece sal”, sino más bien “pásame la sal”. A pesar de todo esto, afirmar que las cosas cotidianas son realmente lo que parecen, es decir, que son cosas en sí mismas y no simplemente apariencias para nosotros, se considera un acto imperdonable de ingenuidad. Esperar acceder a ellos significa alimentar el sueño (irremediablemente primitivo) de entrar en contacto con un mundo “allá afuera”, un contacto que parece más mitológico que Júpiter y Juno, e incluso vagamente cómico.

256. Así, hay un sentido en el cual, cuando el espíritu investiga la naturaleza, también se descubre a sí mismo. No porque la naturaleza sea el producto del espíritu, como lo desean los pensadores negativos, sino porque el espíritu es un resultado de la naturaleza, al igual que la gravedad, la fotosíntesis y la digestión.

26 Así, el realismo metafísico, es decir (como dije) el hombre de paja del constructivismo y el antirrealismo, supone un reflejo completo del pensamiento y la realidad:

(1) Pensamiento ↔ Realidad

27el constructivismo, al encontrar inexplicable esta relación entre dos realidades distintas, sugiere más bien un papel constitutivo del pensamiento con respecto a la realidad:

(2) Pensamiento → Realidad

28 El realismo positivo, en cambio, ve al pensamiento como un dato emergente de la realidad, al igual que la gravedad, la fotosíntesis y la digestión.

(3) Pensamiento ← La realidad

29el ser precede al pensamiento y el pensamiento emerge de la naturaleza. Esto, obviamente, no significa que, una vez surgido, el pensamiento deba seguir ciegamente a la naturaleza. Puede dar vida al mundo social, por ejemplo. Sin embargo, a su vez, el mundo social también determinará (de una manera generalmente no transparente) el pensamiento de los individuos solteros. Si así son las cosas, entonces pensar que estamos rodeados de fenómenos y no de cosas en sí mismas es una de las ilusiones más curiosas de la filosofía negativa. El mundo está hecho de cosas en sí mismas, y el pensamiento es generado por el mundo.

30 toDas las diferencias esenciales que subyacen a nuestro pensamiento, que tendemos a olvidar aunque guíen nuestras prácticas, derivan de lo real y no del pensamiento: la diferencia entre ontología (no modificable) y epistemología (modificable), entre experiencia y ciencia, o entre mundo externo e mundo interno. Y de nuevo, la diferencia entre objetos y eventos, o la diferencia esencial entre realidad y ficción. Si las cosas son así, entonces tenemos ante nosotros no un mundo de fenómenos – como la filosofía negativa lo quiere – sino un mundo de cosas en sí mismas, que se originan en lo real.

31 De la misma manera, el sentido “se da a sí mismo” y no está a nuestra completa disposición, al igual que las posibilidades e imposibilidades del destornillador. El sentido es el modo de organización para el que algo se presenta de una manera determinada. Pero no depende en última instancia de los sujetos, ya que no es la producción de un yo trascendental con sus categorías. Es algo así como la síntesis pasiva de Husserl, o como la “sinopsis del sentido” enigmáticamente mencionada por Kant en la primera edición de la Crítica de la Razón Pura: el hecho de que el mundo tiene un orden anterior a la aparición del sujeto. Hay algo en el fondo que puede convertirse en una figura. Siempre hay un sobrante no consumido, dijo Schelling, siempre hay un “remanente irreductible”.

32En resumen, la mente emerge del mundo (natural y social) y, en particular, del pedazo de mundo que está más cerca de él: el cuerpo y el cerebro. Luego se enfrenta a sí mismo con el entorno social y natural y consigo mismo. En este encuentro-que es una reconstrucción y una revelación y no una construcción – la mente elabora (individualmente, pero más aún colectivamente) una epistemología, un conocimiento que asume el ser como su objeto. No se concede el encuentro perfecto entre la mente y el cuerpo, al igual que entre la ontología y la epistemología: los errores siempre son posibles. Pero cuando la mente se las arregla para reconciliarse con el mundo del que proviene, entonces tenemos la verdad.

35 El objetivo real de Nagel, sin embargo, no es criticar el darwinismo (aunque es fácil imaginar que su libro se utilizará exactamente para ese propósito), sino más bien, en positivo, proponer una idea correcta y ambiciosa de una ciencia más vasta, casi un conocimiento especulativo renacido al estilo del idealismo alemán. El rasgo fundamental de esta ciencia ampliada consiste en recurrir no solo a las explicaciones causales (A causa B), sino también a las explicaciones finales, con lo que, en la jerga filosófica, se llama ‘teleología’: A causa de B porque el propósito de B era C. Por ejemplo, el hombre desarrolló una masa cerebral superior a la de otros primates porque formó parte de un proyecto finalizado, cuyo fin era producir una conciencia porque, como dijo Dante, un gran partidario de la teleología, “no fuiste hecho para vivir como brutos, sino para perseguir la virtud y el conocimiento”.

36Nagel se refiere a Aristóteles en su afirmación, pero su verdadero predecesor es más bien Leibniz en el Discurso de la Metafísica (1686), crítico de los “nuevos filosofos” de su tiempo, que querían prohibir las causas finales de la física. Según Leibniz, un físico que deseaba explicar la naturaleza solo a través de causas eficientes se habría visto limitado al menos que un historiador que trató de explicar la conquista de una fortaleza sin tener en cuenta los objetivos del general que lideró la batalla, simplemente diciendo que las partículas de polvo en el cañón lograron empujar un cuerpo sólido y duro contra las paredes del lugar, de modo que se derrumbó.

37 ahOra, en cuanto a la exigencia de una ciencia teleológica, podríamos señalar que la ciencia natural (y no solo la ciencia social, donde el recurso a las causas finales está siempre presente) es intrínsecamente teleológica, sin que la naturaleza sea teleológica en sí misma. Kant, en su Crítica del Juicio, había visto esto muy claramente: cuando observamos la naturaleza a través de la lente de un científico, la consideramos como un todo e hipotetizamos sus fines. La epistemología, es decir, lo que sabemos o creemos saber, es intrínsecamente teleológica: si nos muestran la sección de un ojo, no lograremos entender mucho hasta que planteemos la hipótesis de que el ojo está hecho para ver; entonces la función de la pupila, el cristalino y la retina se aclararán. Pero la ontología, lo que hay, no es necesariamente teleológica. Es así en el mundo social, no en el mundo natural al que Darwin se refiere.

38 Decir que el propósito del ojo es ver nos ayuda a entender su funcionamiento, al igual que decir que el objetivo de los dos equipos es marcar nos permite entender un partido de fútbol. Pero esto no nos obliga a afirmar que el ojo fue creado intrínsecamente para ver, como tampoco autoriza a decir que la nariz fue creada para soportar el peso de las gafas. Podría ser una oportunidad evolutiva. En un tiempo tan largo como el que nos separa del Big Bang y con un material tan vasto como el universo, cualquier cosa puede suceder, incluyendo la conciencia y los números transfinitos. Esto es análogo a la biblioteca de Babel imaginada por Borges, que contiene todo, incluido el día y la hora exacta de nuestra muerte, solo que esta información (de utilidad evolutiva incierta) está enterrada entre miles de millones de horas y días probables o improbables, y miles de millones de libros sin sentido.

40la primera se refiere al concepto de “especulativo”. En la perspectiva que propongo, se asocia con el materialismo y el realismo, mientras que tradicionalmente se vinculaba con el espiritismo y el idealismo. El giro espiritualista era típico del neoidealismo italiano y angloamericano del siglo XX, que, à la Descartes, partía del espíritu. No hay nada de eso en Hegel, para quien el concepto emerge del ser y el espíritu emerge de la naturaleza. Para Hegel, los elementos lógicos no son producidos por el Yo (como postulan Descartes y Kant), sino que emergen de la naturaleza, es decir, de las cosas mismas. Por supuesto, Hegel se vio obligado a imaginar este surgimiento con las herramientas que tenía a su disposición, como el desarrollo del concepto y del espíritu, e incluso con una referencia a principios mitológicos como el alma del mundo. Gracias a Darwin, sin embargo, ahora podemos pensar en ello como el desarrollo de una epistemología (inteligente) sobre la base de una ontología poco inteligente, de acuerdo con la propuesta de Dennett. No es necesario pensar en un espíritu o en una teleología que determine el paso de la naturaleza al espíritu o, en otras palabras, de la ontología a la epistemología. Uno puede muy bien imaginarlo al revés: lo orgánico es el resultado de lo inorgánico, la conciencia emerge de los elementos inconscientes y la epistemología emerge de la ontología. El sentido se produce por el sinsentido y las posibilidades surgen de la resistencia de la realidad, sin que esto lleve al hecho de que la filosofía deba reducirse a una visión fragmentaria, renunciando al objetivo de ofrecer el significado global de lo real.

42un último punto sobre la noción de “realismo positivo”. En el análisis final, la doble articulación que describí anteriormente se presenta como la inversión simétrica de la filosofía negativa cartesiana. Si la filosofía negativa era negar cualquier consistencia ontológica del mundo para volver a referirlo todo al pensamiento y al conocimiento y, de ahí, proceder a reconstituir el mundo por medio de la epistemología, con realismo positivo, recuperando la lección del idealismo alemán y vinculándolo al evolucionismo, es posible partir de la ontología para fundar la epistemología. Lo que a su vez, cuando se relaciona con el mundo social, puede y debe volverse constitutivo (es obvio que las leyes son hechas por el hombre, no por los átomos), mientras que no puede ser así en el mundo natural, a diferencia de lo que fue postulado por el hilo de la filosofía que de Descartes llevó al posmodernismo. Si se desarrollaran todos los movimientos realistas que han comenzado a manifestarse en varios ámbitos, creo que nuestro siglo tendría buenas razones para estar satisfecho: la filosofía no está muerta y no se limita a la dimensión crítica, sino que, bajo el nombre de realismo, logró volver a pensar en grande.